Ein denkbarer Gott möglicher Offenbarung

Freiheit Autonomie als Schlüssel für eine „andere Kirche“. Ein Entwurf des Theologen Magnus Striet.
Freiheit Autonomie als Schlüssel für eine „andere Kirche“.
Foto: Maximilian von Lachner (Synodaler Weg / Maximilian von L) | Nach Magnus Striet wird sich die Kirche schon bald nicht mehr von ihrem weithin säkular gewordenen gesellschaftlichen Umfeld unterscheiden.

Der Freiburger Fundamentaltheologe Magnus Striet gehört nicht zum Kreis der Theologen und Theologinnen des Synodalen Weges, unterstützt aber die vom Zentralkomitee der deutschen Katholiken und einer Mehrheit der deutschen Bischöfe verfolgte Agenda. Im Oktober 2022 veröffentlichte Striet das schmale Buch „Für eine Kirche der Freiheit. Den Synodalen Weg konsequent weitergehen“. Das Buch zeichnet ein Bild der katholischen Kirche, wie er sie sich für die Zukunft vorstellt; zudem enthält es sehr persönlich gehaltene Repliken auf Kritiker seiner Theologie.

Offenbarung nur denkbar als Deutungskategorie

Striet vertritt seit längerem die Position, Theologie als Wissenschaft sei nur möglich als kritische Reflexion einer möglicherweise ergangenen Offenbarung eines denkbaren Gottes, von dem Menschen hoffen, dass er existiert. Denn das Wort ,Gott‘ sei ein „Projektionswort […], dem nur möglicherweise ein existierender, dem Menschen in seinen Sehnsüchten entgegenkommender Gott entspricht“. Offenbarung sei nur denkbar als Deutungskategorie.

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Wo von einer Offenbarung Gottes gesprochen werde, handele es sich um Interpretationen historischer Ereignisse. Striet wörtlich: „Wenn von Offenbarung gesprochen wird, so auf der Basis einer Interpretation des Lebens Jesu“. Es ist unstrittig, dass Erfahrung immer interpretierte Erfahrung ist. Aber schon, wo wir umgangssprachlich von Offenbarung sprechen, meinen wir eine Erschließung (disclosure) nicht alltäglicher Art, etwa beim Hören großer Musik oder Lesen großer Literatur.

Verkehrung von Offenbarung und Interpretation

Erst recht gilt dies von der Offenbarung im theologalen Sinne, der Offenbarung Gottes in der Geschichte Israels und der Person Jesu, wenn Gott gleichsam „von außen“ in die Zeit und Erfahrung von Menschen einbricht. Es ist daher das Ereignis der Offenbarung, welches die Interpretation evoziert, nicht die Interpretation generiert die Offenbarung. Wer glaubt, dass Gottes Offenbarung nicht nur möglich, sondern tatsächlich geschichtlich ergangen ist, der betrachtet das Faktum göttlicher Offenbarung als Fundament sowohl ihrer Überlieferung als auch ihrer Hermeneutik.

Ohne Glauben wäre die geschichtlich ergangene Offenbarung Gottes nicht erkannt worden und die Kunde von ihr nicht auf uns gekommen. Wenn Striet erklärt, dass der Glaube „immer anthropogenen Ursprungs“ ist, läuft dies in der Konsequenz auf einen Glaubensimmanentismus hinaus, der eine ergangene, im Glauben überlieferte Offenbarung als genuine Erkenntnisquelle ausschließt. Natürlich weiß ein aufgeklärter Glaube, dass er ein Glaube ist.  Glauben aber ist mehr als daraufsetzen, dass die Offenbarung Gottes möglicherweise wahr ist. Bei Striet heißt es dagegen: „Nur der Glaube ist vernünftig, der darum weiß, dass er einen Gott glaubt, der möglicherweise gar nicht existiert und dann auch nicht Mensch geworden ist“.

„If only“ statt „Ich glaube“

Und so ist es nur folgerichtig, wenn Striet den apostolischen Glauben als Konditional formuliert: „Wenn der freie Gott […] existieren sollte, so ist der das Credo eröffnende Satz Ich glaube an Gott, den Vater, [sic!] Allmächtigen, [sic!] Schöpfer des Himmels und der Erde wahr“. Zwar sieht sich Striet nicht in der gleichen Position wie der von ihm zitierte Schriftsteller Daniel Kehlmann, der von sich sagt, er könne nicht glauben, weil er nicht wisse, was mit Glauben im Unterschied zum Wissen gemeint sei, und er könne deshalb auch nicht das Amen sprechen, sondern nur ein If only sagen.

Doch auch für Striet ist „der im Credo angesprochene Gott ein unsicherer Kandidat“ geworden, um „die Rolle des Absoluten“ zu besetzen. Denn in der Moderne schwinge in jedem Amen ein If only mit. Nicht zufällig endet Striets Buchs mit Kehlmanns If only. Was als mögliche Offenbarung gelten kann, darüber entscheidet für Striet das Prinzip der „Freiheitsautonomie“ im Sinne freier Selbstbestimmung.

Autonomie: der Mensch als "Zweck an sich"

Doch freie Selbstbestimmung wozu? Wo liegen die Grenzen meiner Freiheit? In der Freiheit des anderen, antwortet Striet, wobei er sich auf die Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs bei Immanuel Kant bezieht, der gemäß jeder „sich selbst und alle anderen niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle“. Auf die Universalisierungs- und Naturgesetzformeln des kategorischen Imperativs geht Striet nicht ein.

Autonomie ist für Striet identisch damit, jeden Menschen als „Zweck an sich“ zu betrachten. Schon Hegel hatte kritisiert, dass Kants kategorischer Imperativ ein rein formales Prinzip darstellt, aus dem sich keine materiale Norm ableiten lasse. Dies gilt ebenso für die unbedingte Norm „Freiheit soll sein“, auf die Striet die Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs von Kant bringt. Was der Freiheit dient und was sie zerstört, müsse, so Striet, in einer weithin säkular gewordenen Gesellschaft „ausgehandelt“ werden.

Freiheit ohne Maß an Gott

Unsere Freiheit ist in ihrem Vollzug formal unbedingt. Für Striet ist Freiheit aber zugleich als selbstursprünglich zu denken, da alles andere auf Heteronomie hinauslaufen würde. Nach Karl-Heinz Menke vertritt Striet damit einen Libertarismus (Forum Katholische Theologie 38, 2022, 1-19: 2-6).

Die Freiheit ist an keine ihre vorgegebene Wahrheit, auch nicht an die Wahrheit Gottes des Schöpfers, seinen Willen und seine Offenbarung gebunden. Ein Kompatibilismus, der von einer ergangenen Offenbarung Gottes als Maß der Freiheit sowie einer Bindung des Glaubens an überlieferte Glaubensinhalte ausgeht, wird von Striet abgelehnt.

Gott: nicht wesenhaft gut, sondern absolut frei?

Im Hintergrund von Striets Libertarismus steht die von Ockham übernommene Auffassung, wonach Gott das Gute tut - nicht, weil er wesenhaft gut, sondern weil er absolut frei ist. Gott habe immer schon gewählt, nämlich: gut zu sein. Gott binde sich faktisch an das Gute, hätte aber auch das Gegenteil davon wählen können, – womit Striet die Differenz von Gut und Böse in Gott einträgt. Wie Gottes Willen nicht an seine Natur gebunden sei, so die Freiheit des Menschen nicht an eine vorgegebene Wahrheit Gottes.

Warum aber kann eine Freiheit, die an Gott und seiner Offenbarung ihr Maß nimmt, nicht wahrhaft frei sein? Es ist Gottes Wahrheit, die uns frei macht. Es gibt die „Freiheit der Kinder Gottes“  nicht ohne Gott und seinen Sohn, der uns zur Freiheit befreit hat.

Sensus fideials Motor der Zerstörung

Vom sensus fidei fidelium sagt Striet, er müsse „in gemeinsam zuerkannter Autonomie“ gründen. Und Streit geht noch einen Schritt weiter: Bezogen auf die Agenda des ,Synodalen Weges‘ erklärt er, dass sich die „Dekonstruktionspolitik von unten“ gegen die Lehre der Kirche „mit dem theologischen Begriff des sensus fidei bezeichnen“ lasse. Das heißt: Der sensus fidei bezeugt nicht mehr das depositum fidei (authentische Glaubensüberlieferung), sondern wird zum Motor seiner Revision, beziehungsweise seiner Zerstörung.

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Schließlich kennt Striet „nur ein Lehramt, nämlich das der Theologie“. Ein zweifaches Lehramt, das wissenschaftliche der Theologen und das kirchliche Lehramt der Bischöfe, könne es nicht geben, sondern nur gute, das heißt rational „begründete theologische Optionen“. Denn auch das kirchliche Lehramt könne „nur eine theologische Option vertreten“.

Auch Historisches kann theologisch bleibende Geltung besitzen

Meinen Überlegungen zum Lehramt der Theologen und der Bischöfe bzw. des Papstes (Herder Korrespondenz, Juli 2022, 48-49) bescheinigt Striet zwar, historisch gelehrt zu sein, doch zugleich wirft er mir vor, nicht zwischen Genese und Geltung zu unterscheiden. Natürlich ist auch mir die Genese und Geltung geläufig. Doch: Auch historisch Gewordenes, wie zum Beispiel das christologische Dogma oder das an die Bischofsweihe gebundene kirchliche Lehramt, kann theologisch bleibende Geltung besitzen.

Wer von einem doppelten Lehramt spreche – und sei es auch in der korrekten Zuordnung von wissenschaftlichem Lehramt der Theologen und Lehrautorität der Bischöfe –, der verschleiere, dass auch Bischöfe, einschließlich des Bischofs von Rom, nur theologisch argumentieren können. Also könne eine „Kompetenzhoheit“ des Episkopats in der Lehre nur behauptet, nicht aber rational begründet werden. Kurzum: Eine „Lehramtsmonopolkompetenz-Theologie“ könne es nicht geben.

Demokratisierte Theologie?

Denn die Theologie gebe es „nur im Plural“ verschiedener „theologische[r] Optionen“, einschließlich der Theologie der Bischöfe. Deshalb müsse argumentativ ausgehandelt werden, was als authentischer Glaube gelten könne und was nicht, – vergleichbar gesellschaftlichen diskursiven Prozessen in „säkularen, liberalen Demokratien“. Wo Striet von diskursiven Prozessen spricht, macht sich der Einfluss der Diskurstheorie sowie die Vorstellung vom „Zwang des besseren Arguments“ (Jürgen Habermas) bemerkbar.

Von daher ist es unerfindlich, warum er den Wiener Theologen Jan-Heiner Tück und mich dafür rügt, dass wir in einem Gastbeitrag für die „Frankfurter Allgemeine Zeitung“ von einer Kompetenzverschiebung im Verhältnis von Theologie und kirchlichem Lehramt zugunsten der Theologie gesprochen haben (F.A.Z., 6. Juli 2022). Striets These vom singulären Lehramt der wissenschaftlichen Theologie bestätigt diese Diagnose.

Zwei Sichtweisen auf Jesu Kreuzestod

Der weitere Vorwurf an Tücks und meine Theologie, sie hätte ihren Ursprung wie diejenige Joseph Ratzingers in einem „anthropologischen Pessimismus“, resultiert wohl daraus, dass Tück und ich an einer Soteriologie festhalten, die davon ausgeht, dass der Sohn Gottes für die Sünden der Menschen gestorben ist, während Striet – eine Denkfigur Hans Blumenbergs aufgreifend – davon spricht, Christus habe den Kreuzestod zur Kompensation der Verantwortung Gottes für seine aus dem Ruder geratene Schöpfung erlitten.

Das moderne Freiheitsdenken – meint Striet – erzwinge die Verabschiedung der kirchlichen Lehre vom peccatum originale. Die Soteriologie müsse unabhängig von der Sünde ausgehend von der Kontingenz und der Vulnerabilität des Menschen sowie dem unermesslichen Leid der Welt, das Gott mit seiner Schöpfung riskiert habe, entwickelt werden. Der Grund der Inkarnation könne nur darin liegen, dass Gott sich und der Freiheit seines „alter Ego“, des Menschen, habe treu bleiben wollen.

Glaube und Offenbarung als Verhandlungsmasse?

Das Prinzip „Freiheit soll sein“ muss nach Striet auch für die Verständigung über die Kirche, ihre Verfassung und ihren Glauben gelten. Die kirchenparlamentarische Form des Synodalen Weges entspreche in Ansätzen einem am Freiheitprinzip orientierten rationalen Diskurs, in dem ausgehandelt werde, was als Glaube und Offenbarung gelten solle.

Besonders der Beitrag „Vollmacht, Macht und Hierarchie in der katholischen Kirche“ von Walter Kardinal Kasper ist Striet in diesem Zusammenhang ein Dorn im Auge. Denn Kasper hat den „Parlamentarismus“ des Synodalen Weges scharf kritisiert. Und er verteidigt die genuin episkopale Verfassung der Kirche und die Bindung von Synodalität an das bischöfliche Amt. Schließlich fordert er eine sowohl „synchrone Einmütigkeit heute“ als auch eine „diachrone Einmütigkeit mit der Tradition“.

Was zum depositum fidei gehört

Striet äußert sich auch zur gegenwärtig vieldiskutierten Frage der kirchlichen Lehrentwicklung. Als Beispiel nennt er die kirchliche Lehre zur Todesstrafe. Zwar hat die Kirche die Todesstrafe nie grundsätzlich befürwortet, hielt sie aber in Einzelfällen, etwa zur Aufrechterhaltung der staatspolitischen Ordnung, für gerechtfertigt (selbst Kant rechtfertigte noch die Todesstrafe und in den Nürnberger Prozessen wurde sie verhängt), während Papst Franziskus erklärt, die Todesstrafe sei unter allen Umständen illegitim, da sie immer und überall die Würde der menschlichen Person verletze, – womit Franziskus über die allgemeine Verurteilung der Todesstrafe durch Johannes Paul II. hinausgegangen ist. Die kirchliche Lehre zur Todesstrafe wurde aber nie zum depositum fidei gerechnet, das heißt nie zur definitiven Glaubensüberlieferung.

Anders ist dies bei der Lehre des Apostolischen Schreibens „Ordinatio sacerdotalis“ (1994) zur Frage der Frauenordination, von der Johannes Paul II. erklärte, dass an ihr definitiv festzuhalten sei (definitive tenenda). Nach einem von Johannes Paul II. approbierten Responsum (1994) der Kongregation (heute Dikasterium) für die Glaubenslehre gehört die Lehre von „Ordinatio sacerdotalis“ zum depositum fidei und ist unfehlbare Lehre der Kirche. Wie definitiv eine unfehlbare Lehre ist, steht eigentlich außer Frage: definitiv meint letztverbindlich, endgültig, ohne Revisionsvorbehalt. Gleichwohl bittet der Synodale Weg, der Papst oder ein Konzil möge die Lehre von „Ordinatio sacerdotalis“ und ihre Verbindlichkeit überprüfen.

Gegen verbindliche Lehre

Da es für Striet keine irreversiblen Lehrentscheidungen der Kirche geben kann, muss er sich mit der Frage der Verbindlichkeit von „Ordinatio sacerdotalis“ nicht beschäftigen. Unter modernen Freiheitsbedingungen kann es für Striet zu der Öffnung aller Weiheämter für Personen jedweden Geschlechts, also auch für queere Personen, keine Alternativen geben. Gleiches gelte auch für das Ehesakrament, das allen, nicht nur heterosexuellen Paaren, offenstehen müsse.

Und so fordert Striet die „sakramentale Ehe für alle“, da Menschen „unterschiedliche Liebespräferenzen“ haben, nicht nur heterosexuelle. Die Sakramentalität der Kirche und ihre Sakramente neu denken heißt für Striet: Jedem Menschen das unbedingte Ja Gottes zusprechen. „Nichts anderes kann doch Sakramentalität meinen, als dass es ein in der Geschichte endgültig offenbar gewordenes Ja Gottes zu einem Menschen gibt“. Wenn man die Sakramentalität der Kirche auf die Zusicherung eindampft, Gott liebt alle Menschen, muss man sich um die „Passgenauigkeit des Gottes Jesu Christi“ für die Moderne wie Striet keine Sorgen mehr machen.

Verweltlichte Kirche

Im Vorwort seines Buches kündigt er „Überlegungen“ zum Synodalen Weg auf einer „Metaebene“ an. Den Kern der mit dem Synodalen Weg schärfer gewordenen theologischen Debatten erkennt er im Streit um die Freiheit: „Am Freiheitsthema brechen derzeit die Gegensätze in der Kirche auf.“ Für Streit resultiert die Agenda des Synodalen Weges aus dem Prinzip der freien Selbstbestimmung, inklusive des sexuellen Selbstbestimmungsrechtes, und müsse deshalb noch radikaler sein. Und das Prinzip der „Freiheitsautonomie“ gelte gänzlich unabhängig vom Missbrauchsskandal und seiner Vertuschung, was nicht ausschließt, dass Striet auf der Seite der Theologen und Theologinnen steht, die mit Verweis auf systemische Ursachen des Missbrauchsskandals eine „andere Kirche“ fordern.

Geht es nach Striets Vorstellungen von der „Kirche der Zukunft“, wird sich die Kirche schon bald nicht mehr von ihrem weithin säkular gewordenen gesellschaftlichen Umfeld unterscheiden. Bis auf einige gottesdienstliche Rituale und Kernaussagen des Credo, die aber usque ad finem temporum nur hypothetische Geltung besitzen. Denn selbst „das Leben und den Tod Jesu als Selbsterweis der Liebe Gottes auszudeuten“, könnte ja, so Striet, „grundsätzlich falsch sein“.

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