Die Theologie des Leibes (oder Theologie des Fleisches, poln.: teologia ciala = Körper, Fleisch von Mensch oderTier) hat ihre Wurzeln in einer Grunderfahrung Karol Wojtylas. „Als junger Priester lernte ich die menschliche Liebe zu lieben. Das ist eines der grundlegenden Themen, auf das ich mein Priesteramt, meine Aufgabe auf der Kanzel, im Beichtstuhl und auch im geschriebenen Wort konzentriert habe. Wenn man die menschliche Liebe liebt, so entsteht auch das lebendige Bedürfnis, alle Kräfte zugunsten der ,schönen Liebe‘ einzusetzen. Denn die Liebe ist schön. Die jungen Menschen suchen im Grunde stets das Schöne in der Liebe; sie wollen im Grunde das Schöne in der Liebe; sie wollen, dass ihre Liebe schön ist.“ (Johannes Paul II., Die Schwelle der Hoffnung überschreiten, Hamburg 1994, 145f.)
Schönheit in der Liebe
Die Begegnung mit Johannes vom Kreuz (1542–1591) war ein wichtiger Faktor in dieser Grunderfahrung. Wojtyla lernte sofort Spanisch, um die Texte des Doctor Mysticus im Original zu lesen. Johannes vom Kreuz entfaltet die erotische Bilderwelt des Hohenliedes als Symbol für die Gottesliebe und skizziert damit einschlussweise eine personale Theologie der Ehe mit zwei besonderen Kennzeichen. Eines ist die Ganzhingabe zwischen Mann und Frau in Verbindung mit ihrer Wurzel im dreifaltigen Gott, zentraler Inhalt der Schönheit in der Liebe. Das zweite Kennzeichen ist die konzentrierte Besinnung auf gelebte Erfahrung, verbunden mit der Fähigkeit, die persönliche Erfahrung des Lesers anzusprechen. Diese zwei Kennzeichen des karmelitanischen Personalismus prägen auch die von Johannes Paul entwickelte pastorale Methode für Sex. Es ist schwer, auf einem Bein allein zu gehen. Schönheit allein ist ein starkes Bein, aber wenn Verifizierung in der persönlich gelebten Erfahrung als zweites Bein dazukommt, dann erst entfaltet Schönheit ihre gewaltlos überzeugende Kraft, die das Leben verändern kann. „Die Reinheit ist die Herrlichkeit des menschlichen Leibes vor Gott. Sie ist die Herrlichkeit Gottes im menschlichen Leib… Aus der Reinheit fließt die einmalige Schönheit, die alle Bereiche des menschlichen Zusammenlebens durchdringt und erlaubt, die Schlichtheit und Tiefe, die Herzlichkeit und unnachahmliche Echtheit des persönlichen Vertrauens auszudrücken“ (ThL 57,3).
So wie Gott jede Person
um ihrer selbst willen liebt,
müssen auch Menschen für jede
Person das Gute wollen, um ihrer selbst willen.
Die Wirksamkeit dieser pastoralen Methode zeigt sich in der breiten Bewegung, die sich vor allem in den USA unter jungen Menschen durch Impulse der Theologie des Leibes gebildet hat.
Die gedankliche Einheit der „Theologie des Leibes“ fließt aus zwei Grundsätzen, der personalen Norm und dem Gesetz der Hingabe, die in „Gaudium et spes“ 24 auf trinitarischer Grundlage skizziert sind. Johannes Paul sieht sie als „summa veritatis, Zusammenfassung der ganzen Wahrheit über Mann und Frau“ („Mulieris dignitatem“ 7,7). „Wenn der Herr Jesus zum Vater betet, ,dass alle eins seien ... wie auch wir eins sind‘ (Joh 17,21) … legt er eine gewisse Ähnlichkeit nahe zwischen der Einheit der göttlichen Personen und der Einheit der Kinder Gottes in Wahrheit und Liebe. Diese Ähnlichkeit zeigt, dass der Mensch, der auf Erden die einzige vonGott um ihrer selbst willen gewollte Kreatur ist, sich selbst nur durch die aufrichtige Hingabe seiner selbst vollkommen finden kann (Lk 17,33: „Wer sein Leben abzusichern sucht, wird es verlieren; wer es dagegen verliert, wird es als lebendiges zeugen.“ Griech.: zoogonesei) Die Urbild-Abbild-Beziehung zwischen Gott und Mensch wird in „Gaudium et spes“ 24 in zwei Grundsätzen entfaltet. Erstens, so wie Gott jede Person um ihrer selbst willen liebt, müssen auch Menschen für jede Person das Gute wollen, um ihrer selbst willen. Wojtyla nennt diesen Grundsatz die personalistische Norm und sieht ihn eng verwandt mit dem Gebot der Nächstenliebe. Zweitens: Personen erreichen ihr Ziel nur in radikaler Selbsthingabe. Diesen zwei Grundsätzen entsprechen die zwei Wesenszüge von Freundschaft, die schon in der antiken Philosophie unterschieden werden: einander wohlwollen und miteinander das Leben in Gemeinschaft teilen.
Wort und Sakrament
Die Struktur der Theologie des Leibes (zwei Teile mit je drei Kapiteln) ist einfach und klar. Der erste Teil („Die Worte Christi“) entwickelt den Begriff „bräutliche Bedeutung des Leibes“ in drei Schritten. Am Anfang steht die Einsetzung der Ehe durch den Schöpfer als Sakrament der Ganzhingabe zwischen Mann und Frau. „Sie sind also nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch. Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Mt 19,6). In der Mitte, in der Gegenwart, kommen Mann und Frau manchmal in Gefahr, so zu begehren, dass die volle Liebe fehlt. „Wer eine Frau ansieht, um sie zu begehren, hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen“ (Mt 5,28). Am Ende kommt die Auferstehung, in der das Pilgerbrot der Ehe vom Mahl des Lammes abgelöst wird. „Nach der Auferstehung heiratet man nicht“ (Mt 22,30).
Der zweite Teil („Das Sakrament“) analysiert den Akt, in dem Mann und Frau diese bräutliche Bedeutung im sakramentalen Zeichen der Ganzhingabe einander zusprechen, zuerst durch Worte im Eheversprechen, dann durch ihr Fleisch im ehelichen Akt in der ganzen Zeit ihres Ehelebens. Die ersten zwei Kapitel betrachten diesen Akt von den zwei Blickpunkten aus, die zu jedem Sakrament gehören: der Gnade des Sakraments und dem wirksamen Zeichen dieser Gnade. Höhepunkt des zweiten Kapitels und des ganzen Buches ist die Analyse des Ursprungs und Reifens des sakramentalen Zeichens im Hohenlied. Der Ursprung liegt in Entdeckung, Bezauberung, Staunen und Faszination (ThL 108,4–6), die schon im Ruf Adams anklingen: „Diese ist endlich Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch“ (Gen 2,23). Johannes Paul sieht zwei Schritte des Reifens, entsprechend den zwei Grundsätzen von „Gaudium et spes“ 24, eine typische Argumentationsfigur. Der erste ist in der Benennung der Frau als „Schwester“ erkennbar. Der Mann sieht sie nicht nur als Objekt der erotischen Faszination und Begierde, sondern auch als Schwester. Seine Worte „umfangen ihr ganzes Ich mit einer selbstlosen Zärtlichkeit“ (ThL 110,2).
„Mir dir will ich Ursprung neuen
Lebens sein, weil ich dich liebe.“
Ein verschlossener Garten
Der zweite Schritt beginnt mit den Worten: „ein verschlossener Garten ist meine Schwester Braut, ein verschlossener Garten, ein versiegelter Quell“. (Hld 4,12) Der Mann anerkennt die Frau „als Herrin ihres eigenen Geheimnisses“ (ThL 110,7). Aufgrund dieser Anerkennung kann sie ihre Freiheit als Herrin in Worte der endgültigen Hingabe fassen (ThL 111,5): „Drücke mich wie ein Siegel auf dein Herz, wie ein Siegel auf deinen Arm!“ (Hld 8,6).
Das letzte Kapitel behandelt die Frage der Empfängnisregelung („Humanae vitae“) unter dem Blickpunkt der Wahrhaftigkeit des sakramentalen Zeichens. Das Argument des Buches lässt sich in einem Satz zusammenfassen. Wenn Mann und Frau die bräutliche Bedeutung des Leibes (I, Kap. 1–3) im sakramentalen Zeichen der Ehe einander zusprechen (II, Kap. 1–2), sollen sie wahrhaftig wirklich meinen, was sie in der Sprache des Leibes zueinander sagen (II, Kap. 3). „Durch Gesten und Reaktionen, durch die gesamte wechselseitig sich bedingende Dynamik der Spannung und der Lust – deren direkte Quelle und Subjekt der Leib in seiner Männlichkeit und Weiblichkeit ist, der Leib in seinem eigenen und wechselseitigen Handeln –, durch all das ,spricht‘ der Mensch, die Person“ (ThL 123,4). Zu dieser Sprache des Leibes gehören zwei untrennbare Bedeutungen: Einheit der ehelichen Liebe und Fortpflanzung. „Die eine wird zusammen mit der anderen verwirklicht, und in gewissem Sinn sogar die eine durch die andere“ (ThL 123,6). Die Formulierung „die eine durch die andere“ zeigt, dass Johannes Paul die Untrennbarkeit nicht als Norm versteht (man kann die Bedeutungen trennen, aber man soll es nicht), sondern als Tatsache (beide stehen oder fallen miteinander). Grundlage der Norm ist die Tatsache, dass Mann und Frau die beiden Bedeutungen nicht trennen können. Zerstört man den Sinngehalt der ehelichen Liebeseinheit, zum Beispiel durch Vergewaltigung, dann zerstört man auch die Fortpflanzung als menschenwürdige Handlung. Zerstört man den Sinngehalt der Fortpflanzung, dann kann der Akt nicht von seinem Wesen her sagen: „Mir dir will ich Ursprung neuen Lebens sein, weil ich dich liebe.“ In beiden Fällen ist es nicht mehr der eheliche Akt. Wenn man jemandem in die Augen schaut, aber dabei die eigenen Augen schließt, dann schaut man nicht. Man zerstört genau das, was dem Akt des Schauens sein besonderes Wesen gibt. Anders ist es, wenn man in der Nacht zu schauen sucht, aber nichts sieht.
Fortpflanzung im ehelichen Akt verwurzelt
Aufgrund der Einheit der Person ist Gehen ein einziger menschlicher Akt. Man kann ein Innen (Absicht, Entscheidung) und ein Außen (Impuls der Beine, Bewegung von Ort zu Ort) unterscheiden, aber Gehen ist die Einheit eines einzigen Aktes. In der Perspektive der handelnden Person greift Gehen die natürliche Teleologie der Bewegung (von einem Ort zu einem anderen) als Wesenszug auf. „Von Ort zu Ort“ ist nicht nur eine objektive Wirkung des inneren Aktes, sondern ein Wesenszug des menschlichen Aktes. Auf ähnliche Weise greift der eheliche Akt die natürliche (aber nicht nur biologische) Teleologie von Fortpflanzung als Wesenszug auf. Der Sinngehalt Fortpflanzung ist deshalb im ehelichen Akt tief verwurzelt und bleibt erhalten, auch wenn Mann und Frau wissen, dass er keine Schwangerschaft verursachen wird.
In seiner Kritik an „Humanae vitae“ und der Theologie des Leibes geht Stephan Goertz von der Annahme aus, dass der Begriff „Sinngehalt Fortpflanzung“ nicht einen Wesenszug des Aktes benennt, sondern die tatsächliche oder doch potenzielle Wirkung. „Insofern weiß Paul VI. um die Trennbarkeit von Liebe und Fortpflanzung“ („Moralische Wahrheit und biologische Gesetze“ in: K. Hilpert/ S. Müller (Hg.), Humanae vitae. Die anstößige Enzyklika, Freiburg 2018, 51, vgl. 45). Diese Fehlinterpretation unterläuft Goertz wohl deshalb, weil er im Einklang mit Descartes den weit verbreiteten Dualismus von ausgedehntem Ding (res extensa) und denkendem Ding (res cogitans) akzeptiert und deshalb die Frage nach den Wesenszügen des ehelichen Aktes nicht stellt. Menschliche Handlung spaltet sich für ihn in objektives Geschehen mit Folgen im ausgedehnten Ding und subjektiver Absicht im denkenden Ding.
Nur der Leib kann das Unsichtbare sichtbar machen
Gegen diese dualistische Auffassung wendet sich Johannes Paul II. mit großer Entschiedenheit. „Der Philosoph (Descartes), der das Prinzip, Cogito, ergo sum‘, ,Ich denke, also bin ich‘, formuliert hat, hat auch der modernen Auffassung vom Menschen den dualistischen Charakter aufgeprägt, der sie kennzeichnet. Zum Rationalismus gehört die radikale Gegeneinanderstellung von Geist und Körper und Körper und Geist im Menschen. Der Mensch ist hingegen Person in der Einheit von Körper und Geist. Der Körper darf niemals auf reine Materie verkürzt werden: Er ist ein ,von Geist erfüllter‘ Körper. … In einer solchen (dualistischen) anthropologischen Perspektive erlebt die Menschheitsfamilie soeben die Erfahrung eines neuen Manichäismus, in dem der Körper und der Geist radikal einander entgegengesetzt werden. Weder lebt der Körper vom Geist, noch belebt der Geist den Körper. Der Mensch hört so auf, als Person und Subjekt zu leben“ (Johannes Paul II., Brief an die Familien 19).
Die positive Hauptthese der Theologie des Leibes ist das Gegenstück dieser Kritik am cartesischen Dualismus. „Der Leib, und nur er, kann das Unsichtbare sichtbar machen: das Geistliche und Göttliche. Er wurde geschaffen, um das von Ewigkeit her in Gott verborgene Geheimnis in die sichtbare Wirklichkeit der Welt zu übertragen und so Zeichen dieses Geheimnisses zu sein“ (19,4).
KURZ GEFASST
Die Theologie des Leibes Johannes Pauls II. entwickelt aus dem Gedanken der Gottebenbildlichkeit des Menschen und seiner Ähnlichkeit mit der Trinität die Struktur menschlicher Liebe: einander wollen und miteinander Gemeinschaft zu begründen. Die Ehe, die der Schöpfer am Anfang eingesetzt hat, begründet den bräutlichen Charakter des Leibes, denn Mann und Frau sind aufeinander, also die Ehe, hingeordnet.
Die christliche Ehe verleiht dem bräutlichen Verhältnis von Mann und Frau sakramentalen Charakter. Was in der Sprache bei der Trauung als Ganzhingabe bekundet wird, soll im Fleisch verwirklicht werden: Teilhabe an der Schöpfungs- und Erlösungstätigkeit Gottes.
Die Einheit von ehelicher Liebe und Fortpflanzung ist daher konstitutiv für die Ehe, denn der Akt bedeutet: „Mir dir will ich Ursprung neuen Lebens sein, weil ich Dich liebe.“
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