Wenn ein Jäger seinen Kollegen erschießt, weil er ihn fälschlicherweise für einen Rehbock hält, dann ist diese Handlung, insofern sie als Tötung eines Menschen beschrieben werden kann, nicht frei. Der Irrtum hebt die Freiheit auf. Das wusste schon Aristoteles. Erkenntnis der Wahrheit ist Bedingung freien Handelns. Diese Bedingung kann durch den guten Willen nicht ersetzt werden.
Gut gemeint ist noch längst nicht gut. Mangel an Erkenntnis verhindert, dass der gute Wille zum Ziel kommt: Auch wenn der Arzt noch so sehr den guten Willen hat, dem Kranken zu helfen: Wenn er nicht das nötige Wissen besitzt, wird der gute Wille nicht zur guten Tat. Dem guten Willen wird also durch Unkenntnis die Freiheit zur guten Tat geraubt. Wahrheitserkenntnis dagegen ermöglicht sie.
Wahrheit macht frei
Dieser Bedingungszusammenhang zwischen Wahrheit und Freiheit wird von Christus auf einer ganz grundsätzlichen Ebene ausgesprochen, wenn er sagt: „Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen“ (Joh 8, 32). Seine Königsherrschaft besteht im Bezeugen der Wahrheit: „Ja, ich bin ein König! Dazu bin ich geboren und in die Welt gekommen, dass ich für die Wahrheit Zeugnis gebe“ (Joh 18, 37). „Freiheit“ ist kein Thema seiner Verkündigung. Aber sie ist eine Folge, die sich von selbst einstellt, wenn die verkündigte Wahrheit angeeignet wird. In den Heiligen können wir das beobachten. Genau darin besteht auch die Aufgabe der Kirche: durch Verkündigung der von Christus bezeugten Wahrheit eine Freiheit zu ermöglichen, die unsere natürlichen Möglichkeiten übersteigt. Eine Theologie, die das Wort des Herrn von der freimachenden Wahrheit zur Bedeutungslosigkeit verurteilt, entfernt sich vom Evangelium. Es mutet grotesk an, wenn Theologen davor warnen, es mit der Wahrheitserkenntnis zu übertreiben.
So schreibt etwa Saskia Wendel, dass „Evidenz“ des Guten oder Gerechten die Freiheit vernichte, weil diese „dann eben gar nicht mehr anders kann als ihn [den als ,gut‘ oder ,gerecht‘ beurteilten materialen Gehalt] anzuerkennen und zu realisieren“ (In Freiheit glauben, 107). Evidenzmangel als Bedingung der Freiheit: Das wäre im Kontext eines intellektualistischen Determinismus, wie er sich etwa im Gefolge des aristotelischen Eudämonismus herausgebildet hat, tatsächlich der einzige Ausweg, um die Freiheit zu retten: Der Mensch strebt notwendigerweise nach Glück, und je genauer er den Weg zum Glück kennt, desto mehr wird er durch seine Kenntnis zu diesem Weg genötigt - freilich eine Nötigung, die viele Menschen begrüßen würden.
Entsorgte Sittenlehre
Aber seit der kantischen Überwindung des Eudämonismus fällt dieser Grund zur Sorge um den freiheitsbeeinträchtigenden Charakter der Wahrheitserkenntnis weg. Und tatsächlich meint es Wendel viel grundsätzlicher: Ihr bereitet Sorge, dass man zu „einer klar definierten Vorstellung des ,Wahren‘ und ,Guten‘“ (ebd.) kommen könne. Demnach ist es um der eigenen Freiheit willen besser, wenn man nicht so genau weiß, was wahr und gut ist. Sie beruft sich ausgerechnet auf Kant, um die Verabschiedung von solcher Erkenntnis zur Bedingung der Freiheit zu machen.
Zu Recht? Kant sah im Kategorischen Imperativ das Mittel, die strenge Allgemeingültigkeit des Sittengesetzes zu sichern, dessen Normen zu bestimmen und so eine „Metaphysik der Sitten“ zu entwickeln, deren moralischer Gehalt sich, wie ein Blick in sein gleichnamiges Werk zeigt, weitgehend mit dem des Christentums deckt, etwa in Fragen des Umgangs mit dem eigenen Leib und dem eigenen Leben. Wendel verkehrt dagegen den Sinn des Kategorischen Imperativs ins Gegenteil: Seine „Pointe“ bestehe darin, alle Bestimmung des Guten und Gerechten offenzulassen (abgesehen von der „Selbstzwecklichkeit der Anderen“; 59). So macht sie den Weg frei, beides – die Kantische und die kirchliche Sittenlehre - zu entsorgen. Der Irrtum unseres Jägers im Ausgangsbeispiel ist ein Tatsachenirrtum, ein error facti. Der Jäger handelt zwar falsch, aber sein Gewissen ist nicht verbogen.
Schlimmer ist ein error iuris, wenn also unser Jäger zum Beispiel der Meinung wäre, es sei moralisch zulässig, einen ungeliebten Konkurrenten zu erschießen. Die Abhängigkeit der Handlungsfreiheit von der Kenntnis der handlungsdefinierenden Tatsachen ist trivial. Leider ist die Erinnerung an sie nicht trivial, da sie in der Polemik gegen das Naturrecht im Namen eines falsch verstandenen Primats der praktischen Vernunft oft unterschlagen wird. Doch der eigentliche Streitpunkt betrifft jene Wahrheitserkenntnis, die die Moralität selbst betrifft, die also dem error iuris entgegengesetzt ist
Liebe muss sich offenbaren
Auch in diesem Bereich zeigt sich Wendel lichtscheu. Sie hält das gnadenhafte lumen fidei, das Glaubenslicht, wodurch der offenbarende Gott uns zur Annahme von Wahrheiten befähigt, zu deren Erkenntnis das natürliche Licht unserer Vernunft nicht hinreicht, für eine Limitierung unserer Freiheit (102). Das ist ungefähr so unsinnig wie die Unterstellung, das wundersame Geschenk von Flügeln, die uns zum Fliegen befähigen würden, wäre eine Freiheitsbeschneidung. In Wirklichkeit erweitert das Glaubenslicht unseren Erkenntnishorizont, vergrößert unseren Freiheitsspielraum und steigert unsere moralische Kompetenz. Thomas Pröpper, im Gefolge von Hermann Krings der einflussreichste Pionier des Freiheitsdenkens in der katholischen Theologie, wusste bei aller Einseitigkeit noch, dass einerseits Liebe die Sinnbestimmung menschlicher Freiheit ist, andererseits menschliche Vernunft die Wahrheit von Gottes Liebe nicht verbürgen kann (in: Freiheit als philosophisches Prinzip theologischer Hermeneutik). Denn Liebe ist wesentlich frei, und dass Gott uns in Freiheit liebt, kann uns nur er selbst verraten – noch dazu, wenn diese Liebe bis zum Letzten geht (Joh 13, 1). Ohne Offenbarung bliebe uns das Licht seiner Liebe verschlossen.
Wendel hält dagegen ein solches Geschenk für eine Enteignung: Ihr zufolge raubt uns das Glaubenslicht die Autonomie, weil der Glaubensakt dann nicht mehr im Vermögen des Willens selbst gründe. Hier haben wir wieder das Theorem über die Freiheit, die nur im Dunkeln gedeihen könne. Wendels Unterstellung übersieht, dass das Glaubenslicht eine Stärkung des Vernunftlichts ist und sich zur Autonomie des Willens prinzipiell nicht anders verhält als dieses.
Beide haben ihren Ursprung in Gott, beide eröffnen Freiheit. Während Wendel an anderer Stelle den Gedanken, dass Freiheit eine Gabe Gottes sei, durchaus für vertretbar hält, spielt sie hier den Geschenkcharakter gegen den Autonomiegedanken aus. Das kann sie nur, weil sie Autonomie mit Autarkie verwechselt. Autonomie ist die Kraft zur Selbstbestimmung und wird durch das Glaubenslicht gestärkt, so wie sie durch das Vernunftlicht überhaupt erst ermöglicht wird. Autarkie bedeutet Selbstgenügsamkeit und Bedürfnislosigkeit. Der Autarke bedarf keiner Geschenke.
Moral als Gehorsam
In diesem Sinne auf seiner Autonomie zu bestehen, bedeutet die Weigerung, sich von der Liebe Gottes beschenken zu lassen. Gott spricht zu Paulus: „Meine Gnade soll dir genügen“ (2 Kor 12, 9). Der Autarke spricht zu Gott: „Ich genüge mir selbst.“
Die Erkenntnis des von Jesus bezeugten Gottes wirft ein neues Licht auf die Moral, weil sie Moralität in die interpersonale Beziehung der Liebe transformiert. Für Kant besteht Moralität im Gehorsam gegen das Sittengesetz, für den Christen im Gehorsam gegen Gott. Bei Kant bleibt es beim Gehorsam, beim Christen kann und soll er sich in Liebe verwandeln. Der Gehorsamsaspekt in Kants Autonomiebegriff wird von den theologischen Autonomieverfechtern regelmäßig unterschlagen. Kant schreibt beispielsweise von der „Achtung, welche das sittliche Gesetz ihm [dem Wohlgesinnten] unmittelbar zum Gehorchen einflößt“ (KU AA V 452).
Moral von Gott getrennt
Dieser Gehorsam ist für Kant die Bedingung der Autonomie. Denn allein durch ihn, d.h. durch die „Unterwerfung“ (KpV AA V 80) unter das dem Menschen durch seine Vernunft gegebene Sittengesetz, befreit sich der Mensch aus der Naturkausalität sinnlicher Neigungen. Genau darin besteh nach Kant die transzendentale Freiheit. Im Christentum kann sich die Achtung vor dem Sittengesetz in Liebe verwandeln, weil der Gegenstand der Achtung nun eine Person ist, nämlich Gott, der an die Stelle des Sittengesetzes tritt, weil er als Fülle aller normbegründenden Werte das Sittengesetz in Person ist. Diese Personalisierung und damit Humanisierung der Moral wird von Wendel wieder rückgängig gemacht, wenn sie die Moralität von der Gottesbeziehung trennt.
Sie kritisiert die Vorstellung, Sünde bestünde im Ungehorsam, in der „Auflehnung gegen eine absolute göttliche Autorität“ (98). Eine solche Vorstellung sei bedingt durch „ein problematisches Gottesbild“, nämlich das „eines anthropomorphen allmächtigen Souveräns“ (97). In Wirklichkeit ist es genau umgekehrt: Ein solches Gottesbild macht den göttlichen Gehorsamsanspruch überhaupt erst moralisch fragwürdig. Sobald Gott aber als die Liebe in Person gedacht wird, die ihrerseits aller Liebe wert ist und die sich uns sogar bis zur Selbstentäußerung (Phil 2, 7) geschenkt hat, ändert sich die Lage sofort: Dann kann und darf unser Gehorsam sich bis zu einer Selbsthingabe steigern (Edith Stein: „Das innerste Wesen der Liebe ist Hingabe“), für die der Begriff der „Selbstvernichtung“, den Wendel in ihrer Kritik an Fichte verständnislos zurückweist, nicht mehr unangemessen ist: „Nicht mehr ich lebe, Christus lebt in mir“ (Gal 2, 20).
Predigten von P. Recktenwald auf Soundcloud.
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