Dass die Entwicklung der Welt („Geschichte“) etwas mit Fortschritt zu tun hat, versteht sich nicht von selbst. Es ist zunächst ein christlicher Gedanke, der über Augustinus in den abendländischen Kulturraum eindrang, in dem sich vorrangig zirkuläre und degenerative Deutungen der Weltgeschichte verbreitet hatten. Auch in der Neuzeit wird Entwicklung unterschiedlich gedeutet. Die preußische Hochaufklärung, die für das Denken des 18. Jahrhunderts prägend war („Leibniz-Wolffsches System“), übernimmt vom Christentum den Fortschrittsoptimismus, während bei Rousseau der kulturpessimistische Degenerationsgedanke reaktiviert wird („Zurück zur Natur!“). Die Romantiker – später dann insbesondere Nietzsche – kehren unterdessen zurück zur antiken Vorstellung der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“. Und dann kam Darwin und mit ihm die Evolutionstheorie, die eine neue Sicht auf die Welt ermöglichte. Besonders galt diese neue evolutionäre Sicht für Wissenschaft und Technik, die seit jeher mit einem großen Fortschrittsoptimismus verbunden sind.
Doch ebenfalls in den letzten Jahrzehnten wird dieses Narrativ infrage gestellt, durch Umweltschäden, die Endlichkeit natürlicher Ressourcen und nicht zuletzt durch den Klimawandel. Es zeigt sich hier deutlich die Dialektik des Fortschritts: Technik ist ambivalent. Und in der Wissenschaft gilt: Neue Antworten werfen neue Fragen, neue Lösungen neue Probleme auf.
Die Frage der Möglichkeit eines Erkenntnisfortschritts bestimmt seit jeher den wissenschaftstheoretischen Diskurs. Bacons optimistischer Fortschrittsglaube steht gegen die Skepsis des Sokrates, dessen Pessimismus sich auf die berühmte Formel bringen lässt: „Ich weiß, dass ich nichts weiß“. Unklar ist, ob die „neue Wissenschaftlichkeit“ der Neuzeit, die bei Bacon ihren Ausgang nahm, zu echtem Erkenntnisfortschritt geführt hat oder ob im sokratischen Sinne angenommen werden muss, dass wir umso weniger wissen, je mehr wir herausgefunden haben, weil sich aus einer neuen Erkenntnis immer wieder neue Fragen ergeben.
Lernen wir dazu?
Schaut man sich etwa die Ansichten moderner Naturforscher an, kann man Zweifel bekommen. Ein bedeutender Vertreter der Zunft, der Astrophysiker Stephen Hawking, äußerte sich mit dem Blick auf das Ganze verhalten optimistisch: „Wenn im Universum grundsätzlich alles von allem abhängig ist, könnte es unmöglich sein, einer Gesamtlösung dadurch näher zu kommen, dass man Teile des Problems isoliert untersucht“, um zu resümieren: „Trotzdem haben wir in der Vergangenheit auf diesem Wege zweifellos Fortschritte erzielt“.
Die Notwendigkeit ganzheitlichen Zugriffs auf die Natur in dem Begriff des Wissens, der hier anklingt, öffnet die Perspektive auf die Religiosität, die bei bekannten Forschern des 20. Jahrhunderts fast schon typisch ist: Heisenbergs berühmter Ausspruch „Der erste Trunk aus dem Becher der Naturwissenschaft macht atheistisch, aber auf dem Grund des Bechers wartet Gott“ ist in diesem Zusammenhang nur ein Exponent erkannter Ratlosigkeit angesichts des „Geheimnisvollen“ und „Undurchdringlichen“, das nach Einstein den Kern der wahren Religiosität ausmacht. Max Planck etwa bekannte: „Ich bin fromm geworden, weil ich zu Ende gedacht habe und dann nicht mehr weiterdenken konnte“ und auch andere Naturwissenschaftler wie Erwin Schrödinger, Wolfgang Pauli oder eben auch Albert Einstein haben sich im Laufe ihres Forschens der Religion – genauer gesagt: der Mystik – genähert.
Die letzte Unzugänglichkeit, der nicht hintergehbare Rest, bietet jenen Spielraum für Gott, der die eigentümliche Symbiose von Physik und Metaphysik bei den angesprochenen Wissenschaftlern hervorbrachte, die damit gezwungen waren, hinter Bacons Ideal zurückzugehen, das auf der Trennung von Physik und Metaphysik basiert. Die „Entzauberung der Welt“ (Max Weber) durch die Wissenschaft hat nicht funktioniert, dies zeigt sich in unserer Zeit besonders deutlich. Heute lässt sich eine Renaissance des Religiösen erkennen, die sich nicht allein in der „Rückkehr der Religionen“ erschöpft, sondern die sich auch in einer spirituell fundierten Skepsis gegenüber Wissenschaft und Technik zeigt, die – häufig außerhalb der institutionalisierten Religionen stehend – von subjektiver Religiosität geprägt ist.
Es hängt insoweit sehr stark vom Verständnis beziehungsweise von der Deutung des Begriffs „Wissen“ ab, ob wir Fortschritte verzeichnen können. Mit dem baconschen Blick auf Teilprobleme können wir dies sicherlich, mit dem Blick auf „das Ganze“ erscheint es fraglich. Für mich zeigt sich hier deutlich die Dialektik des Fortschritts: Neue Antworten werfen neue Fragen auf. Wissenschaftsgläubigkeit und Wissenschaftskritik, Gewissheit und Zweifel bilden die Pole einer perpetuierenden Entwicklung.
Das Scheitern der „grünen Revolution“
Ein Beispiel aus der Praxis: Einerseits steigt der Umfang des Wissens geradezu unvorstellbar an, andererseits verlieren wir traditionelles Wissen im Bereich von Handwerk und Landwirtschaft, weil wir meinen, es zukünftig nicht mehr zu benötigen. Einerseits wird also zum Beispiel mit Hilfe der Gentechnik versucht, das Welternährungsproblem in den Griff zu bekommen, indem Einheitspflanzen extremen klimatischen Bedingungen angepasst werden, andererseits werden damit gerade jene Pflanzen verdrängt, die über eine natürliche Resistenz gegen extreme klimatische Bedingungen verfügen.
Ein Beleg dafür ist der Kartoffelanbau in Peru. Hier wird deutlich, was passieren kann, wenn der sogenannte Fortschritt okzidentaler Naturwissenschaft jahrtausendealtes Wissen der indigenen Bevölkerung unberücksichtigt lässt beziehungsweise als nicht mehr brauchbar zurückweist. So führte die „grüne Revolution“ in den 1970er-Jahren, die Perus Landbevölkerung reiche Ernten und Wohlstand bringen sollte, zu Armut und Verschuldung. Ganz Ähnliches gilt etwa für den Reisanbau in Indien. Denn nach einigen reichen Ernten gingen die Erträge zurück. Zudem wurden die Felder, auf denen statt verschiedener Sorten im Zuge der „grünen Revolution“ Monokulturen angebaut wurden, immer häufiger Opfer von Schädlingen. Viele Bauern konnten infolge der Ernteausfälle ihre „Entwicklungskredite“ nicht mehr zurückzahlen. Die „grüne Revolution“ der peruanischen Kartoffel verschärfte im Ergebnis die sozialen und wirtschaftlichen Probleme in den indigenen Kommunitäten.
Durchgeführt wurde die „grüne Revolution“ von westlichen Entwicklungsdiensten unter Federführung der Consultative Group on International Agricultural Research (CGIAR). Heute sind die gleichen Einrichtungen bemüht, die mit der „grünen Revolution“ entstandenen Probleme, etwa die gestiegene Gefahr eines Totalverlusts der Ernte durch Schädlingsbefall, gentechnisch zu lösen, was schon als „zweite grüne Revolution“ bezeichnet wird. Mit der „grünen Gentechnik“ wird am Paradigma der Problembewältigung durch Wissenschaft und Technik festgehalten, was angesichts der Erfahrungen kritikwürdig erscheint. Dabei sollte sich die Kritik im Sinne der Dialektik des Fortschritts jedoch nicht auf eine pauschale Ablehnung des Paradigmas und eine romantische Verklärung der Vergangenheit beschränken, sondern eine fruchtbare Verbindung von traditionellem Wissen und moderner Wissenschaft anstreben.
Moderne und Moral
Es ist unklar, wie das Verhältnis von epistemischer und ethischer Dimension des wissenschaftlichen Fortschritts zu beurteilen ist. Ist es so – wie etwa Bacon unterstellt –, dass Wissenschaft automatisch zu einer „besseren“ Gesellschaft auch im ethischen Sinne führt, weil Problemursachen des menschlichen Gegeneinanders sich angesichts des Fortschritts auflösen? Oder ist es nicht vielmehr so, dass ethische Tabubrüche erst durch den induktiv arbeitenden Naturwissenschaftler der Neuzeit ermöglicht werden und wissenschaftlicher Fortschritt somit auch Ursachen gravierender ethischer Probleme schafft – von der Militärtechnik (Kampfstoffe, Massenvernichtungswaffen) über die zivile Nutzung strittiger Technologien (Atomenergie) bis hin zu aktuellen Entwicklungen in Medizin und Biotechnologie (therapeutisches Klonen, Gehirn-Computer-Schnittstellen)? Löst oder schafft Fortschritt Problemursachen menschlichen Mit- beziehungsweise Gegeneinanders?
Die Antwort auf diese Fragen hängt davon ab, ob es dem Menschen gelingt, die ihm zugedachte Rolle des „Naturbeherrschers“ verantwortungsvoll auszufüllen. Der Mensch muss sich zunächst bewusst werden, dass er in der Forschung zwischen den Extrema Schöpfung und Zerstörung steht. Aus dem Dilemma des Wissenschaftlers, zugleich schöpferisch und zerstörerisch tätig zu sein, folgt die Notwendigkeit, Fortschritt und Verantwortung zu verbinden. Das bedeutet, den Begriff des Fortschritts zu reformulieren, das heißt, ihn aus der baconschen Bindung an das Machtstreben zu lösen, ihn vor übertriebenen Erwartungen zu schützen und ihn an nachhaltiger Entwicklung zu bemessen. Darin besteht die wichtigste Aufgabe der modernen Wissenschaft und Technologie, wenn sie Lösung und nicht Ursache von Problemen sein will.
Der Autor ist Philosoph und lebt in Berlin.
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