„Keine Zweifel an der Einzigkeit Christi“

Der Religionswissenschaftler Horst Bürkle über die Konzilserklärung „Nostra aetate“ und den missionarischen Dialog mit den Religionen der Welt. Von Oliver Maksan

Professor Horst Bürkle lehrte Missions- und Religionswissenschaften an der LMU in München. 1987 konvertierte er zur katholischen Kirche. Foto: om
Professor Horst Bürkle lehrte Missions- und Religionswissenschaften an der LMU in München. 1987 konvertierte er zur kath... Foto: om
Herr Professor, hat sich die Kirche mit „Nostra aetate“ mit den Religionen dieser Welt gemein gemacht?

Nein, das hat sie natürlich nicht. Nicht in der Erklärung, schon gar nicht im Kontext der anderen Dokumente des Konzils, in deren Zusammenhang „Nostra aetate“ ja zu lesen ist. An der Einzigkeit Christi und seiner Kirche lässt das Konzil an keiner Stelle irgendwelche Zweifel.

Für ein religionspluralistisches Verständnis der Kirche und ihres Stifters Jesus Christus gibt es demnach im Text keine Anhaltspunkte? An diesbezüglichen Hermeneutiken hat es ja nach dem Konzil nicht gefehlt.

Nein, Religionspluralismus, also die Gleichwertigkeit aller Religionen, lässt sich mit dem Konzil nicht begründen, wenn das auch immer wieder versucht worden ist zu konstruieren. „Nostra aetate“ – in dieser unserer Zeit – geht vielmehr von einer qualitativ neuen Zustandsbeschreibung aus. Durch die neue Mobilität ist die moderne Welt zusammengerückt, kommen Religionen und von ihnen gewirkte Kulturen in Berührung, die früher nichts oder nur sehr wenig miteinander zu tun hatten. Das macht einen neuen, das Gemeinsame suchenden Blick der Kirche auf die Religionen der Welt nötig. Das hat „Nostra aetate“, das ja zunächst nur als Erklärung über das Judentum gedacht war, erstmals für die Gesamtkirche getan. Die reine Unterscheidung, das Wir und die Anderen, wurde aufgegeben zugunsten eines differenzierteren Blicks, der das Eigene im Anderen sieht, ohne ihn deshalb als Anderen vereinnahmen zu wollen und ohne das Unterscheidende zu nivellieren.

Besteht aber nicht die Gefahr, dass die Kirche an missionarischer Entschiedenheit verliert, wenn sie dermaßen stark das Gemeinsame betont?

Das hat sich ja nach dem Konzil auch gezeigt, indessen ganz entgegen der Intention der Bischofsversammlung. „Nostra aetate“ steht eben für etwas sehr Anspruchsvolles: den missionarischen Dialog, der das Verbindende sucht, um so die Botschaft Christi zu verkünden.

Mission und Dialog schließen sich also nach „Nostra aetate“ nicht aus?

Nein. Ich glaube, dass man den Dialog-Begriff christologisch lesen kann und muss. Wenn der Logos, das Ewige Wort Gottes, am Beginn der Schöpfung stand, später dann in Jesus Fleisch geworden ist, dann bringen wir mit dem Christlichen nicht das schlechthin Andere und Neue, sondern immer auch schon etwas Vertrautes. Im Dialog sprechen wir dann über etwas, was die anderen qua Schöpfungsordnung mitbekommen haben, wenn auch nicht qua Erlösungsordnung. Dialog will also Brücken bauen zur Mission, die das zum Inhalt hat, was vernunftmäßig nicht mehr plausibel zu machen ist. Diesen Schritt, diesen Sprung zum Glauben muss aber dann jeder selber machen. Das können wir niemandem abnehmen.

Lassen Sie uns wie „Nostra aetate“ mit dem Buddhismus beginnen. Was verbindet uns mit ihm? Es handelt sich bei ihm noch nicht einmal um ein theistisches System, das ein personales Gegenüber kennt, oder?

Der Buddhismus ist in sich nicht einheitlich. Da gibt es die ursprüngliche hinayanistische Form, den kleinen Weg der Mönchsgemeinden. Das war die Lehre, die der historische Gautama Buddha hinterlassen hat. Später hat sich eine popularisierte, volksfromme Form herausgebildet, der Mahayana-Buddhismus für die Vielen, der große Weg, der heute in Asien verbreitet ist. Dies ist im Grunde eine Religion der Liturgie, der Namensanrufung, der Anrufung der Hilfe Buddhas Amidas, also jenes sich erbarmenden Buddhas, der von dem von ihm erreichten Nirwana den Anderen abgibt. Der Religionswissenschaftler Rudolf Otto hat diese Form des Buddhismus die Gnadenreligion Indiens genannt. Etwas übertrieben vielleicht, aber eine Stellvertreterdimension gibt es hier schon.

Mit dem hinayanistischen Buddhismus ist das aber nicht zu vereinbaren.

Nein. Hier steht tatsächlich die – teilweise ehrfurchtgebietende – Askese der Mönche und des Einzelnen im Mittelpunkt, die Meditation, das Fasten, um sich völlig vom Schein und Wahn dieser Welt zu befreien, die als Ursache des Leides im Leben gelten. Hier gilt es, jedes Gegenüber zu überwinden, jede Anhänglichkeit auch an Namen und Gründergestalten. Der historische Buddha hat ja aus diesem Grunde verfügt, dass sein Gedächtnis getilgt werden solle.

Wie geht das aber mit der christlichen Sohnschaft im Sohne zusammen?

Im Grunde gar nicht. Die personhafte Inkarnation des Sohnes des Vaters und ihr Nachvollzug im Glauben ist etwas anderes als der – wenn auch heroische – Übergang ins namenlose Schweigen.

Kommt man hier mit der negativen Theologie weiter, die alles Sagbare über Gott verwirft aufgrund seines Immer-größer-Seins?

Das ist immer wieder versucht worden und kann ein Anknüpfungspunkt sein. Aber auch in der negativen Theologie geht es ja nicht am Person-Sein Gottes vorbei, wenn auch unser Verständnis immer hinter ihm zurückbleiben muss. Im Buddhismus wäre aber auch das Anhangen an der Einheit und Persönlichkeit Gottes immer noch eine Vorstellung, die uns bindet und uns von der Freiheit des Nirwana fernhält. Solange also selbst noch ein namenloser Gott im Gegenüber eine Rolle spielt, sind wir buddhistisch noch weit entfernt von der Freiheit.

Das ist beim Hinduismus, den das Konzil nach dem Buddhismus erwähnt, schon wieder anders.

Ja. Das hat etwa in Indien damit zu tun, dass der Hinduismus eine Vielzahl von Herabkünften von Göttern in menschlichen Gestalten kennt. Dass sich Götter kundgeben, Vishnu beispielsweise, ist den Indern etwas Geläufiges.

Ein Anknüpfungspunkt an die Inkarnation Christi?

Nur bedingt. Der Gott Vishnu etwa inkarniert sich zwar nicht im eigentlichen Sinne. Dennoch steigt er herab auf diese Erde. Es ist gläubigen Hindus deswegen nicht leicht verständlich zu machen, warum gerade die Herabkunft in Jesus von Nazareth heilswendend sein soll.

Wie kann man da Jesus als den erhöhten Christus verkünden?

Das ist nicht einfach. Das Christusereignis, der auferstandene, am Ende der Zeiten wiederkommende Sohn des Vaters, das ist etwas, was alle hinduistischen Vorstellungen sprengt. Zumal Christus in den Sakramenten und in seiner Kirche ja präsent bleibt. Denn dagegen steht in Indien auch die Zeitvorstellung vom großen Stirb und Werde. Indiens Götter sind sterblich. Nicht in den Zeitmaßstäben, an denen wir uns orientieren, sondern im Sinne der unermesslichen mythischen Zyklen, die aber dennoch nicht ewig sind. In ein Maha Yuga, ein großes Weltzeitalter, in diese gewaltigen, aber immer wiederkehrenden Zeitabläufe müssen wir jetzt ein einmaliges Ereignis, geboren von der Jungfrau Maria, gestorben unter Pontius Pilatus, verorten, das sich hier nicht unterbringen lässt: die Inkarnation Christi. Das ist eine missionarische Herausforderung.

Und das bleibt ein Sprung.

Absolut. Alle Versuche, und da sind in Indien respektable gemacht worden, das Inkarnationsgeschehen in dieses System doch noch einzubringen, helfen dann doch nicht über die Hürde zum Bekenntnis Jesu als des Ewigen Sohnes des Vaters.

Aber lassen Sie uns noch beim Positiven bleiben. Das Konzil charakterisiert den Hinduismus so: „So erforschen im Hinduismus die Menschen das göttliche Geheimnis und bringen es in einem unerschöpflichen Reichtum von Mythen und in tiefdringenden philosophischen Versuchen zum Ausdruck.“

Ja, das ist das Positive. Sie suchen und verehren und haben auf ihre Weise Antworten gefunden, die für uns allerdings nur als vorläufig gelten können.

Gibt man den Hinduismus richtig wieder, dass es sich bei ihm um eine monistische Gotteslehre handelt: Wirklich ist nur das Göttliche, alles andere ist Schein? Die Erlösung besteht dann darin, wenn man sich dessen bewusst wird.

Ja. Die von uns erfahrene Welt ist Schein, Maya. Es gibt einen Widerspruch im Hinduismus: Einerseits die bunte Vielfalt der Gottheiten, Mythen und Kulte, die aber das Göttliche, das Brahma, dann doch im Schein wieder nur verbergen. Das Brahma wirkt, es ist schöpferisch und nimmt wieder zurück, ist also Anfang und Ende in einem.

Wie der christliche Gott.

Ja. Aber mit dem Unterschied, dass von uns nichts mehr übrigbleibt. Es gibt keine Identität, die sich vom Brahma letztlich dauerhaft unterscheiden würde. Es geht dem religiös Erkennenden vielmehr auf, dass er Teil des Göttlichen ist und sonst nichts. Es handelt sich hier also um eine Selbsterlösung durch Erkenntnis des Göttlichen in uns. Die Spitze der Selbsterlösung ist: Ich bin ja selbst in mir göttlich.

Und hier würde man mit dem christlichen Verständnis von Glauben als Vertrauenshaltung einer Person der anderen gegenüber auch nicht mehr weiterkommen.

So ist es. Glaube setzt eine Ich-Du-Beziehung zweier unterscheidbarer Personen voraus. Im Buddhismus wäre allein die Anrufung Christi noch ein Anhangen, das mich am Frei-Werden und damit am Frei-Sein hindert. Im Hinduismus ist das zunächst anders, weswegen er uns auch näher ist als der Buddhismus. In unzähligen Tempeln Indiens wird ja geopfert, steigt der Rauch zur Gottheit empor. Aber auch hier geht es letztlich um das Freiwerden von aller vorläufigen Anhänglichkeit, auch der kultischen.

Was könnten denn christliche Strategien in Bezug auf den Hinduismus sein, um das Kommen Christi vorzubereiten?

Man wird hier nicht anders ansetzen, als das „Nostra aetate“ tut. In der gemeinsamen Menschheit ist uns schon ein Zusammenschluss vorgegeben. Wir sind nicht Fremde. Die Völker haben ihren Ursprung in Gott. Religionen erscheinen als Suche, als Ausschau nach Gott, wenn auch in sehr unterschiedlicher Weise. Sie fragen: Was ist der Mensch? Was ist das Ziel und der Sinn des Lebens? „Nostra aetate“ nennt die Frage nach dem Guten und der Sünde, nach Leid, Tod, Gericht und Vergeltung. Sogar der Vatername taucht in bestimmten Traditionen auf. Außerdem ist die Vernunft beteiligt. Gerade im Hinduismus begegnen wir einem ausgefeilten philosophischen System.

Was heißt das für die Mission und die Bezeugung Christi? Wo ist der Bruch?

Meiner Meinung nach muss er schon mit dem gesamten weltanschaulichen Rahmen beginnen, dem zyklischen Weltbild. Das Bekenntnis: Herr, du bist es, nicht einer, den wir schon kennen und der in anderer Gestalt wiederkehren wird, das können wir niemandem ersparen, der Christ sein will.

Nun beschreiben die Religionen des Ostens doch etwas Richtiges. Wir sind verstrickt, der Schein hält uns ab vom wahren Sein. Kann es aber sein, dass sie, weil ihnen der Personbegriff fehlt, immer auf Überwindung drängen müssen, und nicht auf Erfüllung?

Das ist in der Tat die fehlende, aber entscheidende Voraussetzung für christliches Glauben-Können. Für den indischen Menschen ist die Person nicht einmalig. Vor nichts fürchtet sich der indische Mensch mehr, als als Tier wiedergeboren zu werden, was ja durchaus die Folge von verkorksten Wiedergeburten sein kann. Wo aber die Person nicht einmalig ist, kann auch die Erlösung nicht wirksam sein.

Lassen Sie uns einen Sprung machen zur nächsten Weltreligion, die das Konzil nennt, den Islam. Mit ihm verbindet uns ja nach „Nostra aetate“ zunächst sehr viel, mehr als mit den Religionen des Ostens, weshalb er auch nach ihnen genannt wird: ein einziger Gott, der Schöpfer und Richter ist, der zu uns durch Propheten spricht. Was aber ist aus islamischer Sicht die Hürde zum Christsein?

Das In-Opposition-stehen zum Christentum ist dem Islam quasi immanent. Er ist ja nach seinem Verständnis die Wiederherstellung der reinen monotheistischen Lehre, die im Juden- und Christentum verfälscht wurde. Nach islamischer Sicht haben wir die Inkarnation missverstanden. Jesus steht in der Reihe der hochgeschätzten alttestamentlichen Propheten. Der Islam hat ja wesentlich alttestamentliche Bezüge. Und Jesus hat da eine Vorrangstellung. Er ist aber nur ein Vorläufer der endgültigen monotheistischen Offenbarung, die Mohammed im Koran empfängt. Jesus ist also präsent und wird verehrt, gilt aber gleichermaßen als überwunden.

Die große Schwierigkeit liegt ja auch darin, die Trinität Gottes nicht als Angriff auf die Einheit Gottes misszuverstehen.

Ja. Für den Muslim ist das in der Tat inakzeptabel und blasphemisch. Man müsste im Gespräch mit den Moslems also zunächst die Einheit Gottes stark machen, bevor wir von der Dreiheit der Personen sprechen. Der Moslem versteht unter Trinität eine Zerstückelung Gottes. Das ist natürlich nicht gemeint.

Ist die starke Stellung des Koran ein Anknüpfungspunkt ans Christliche oder ein Hindernis? Man hat ja hier von Inlibration, Buchwerdung Gottes, statt Inkarnation, Menschwerdung, gesprochen.

Ja, die Stellung des Koran ist einmalig. Es ist eine so unglaubliche verbalinspirierte Direktoffenbarung, dass es auf Komma und Strich ankommt. Er steht so für sich, dass er eigentlich nicht interpretierbar ist. Dabei kann natürlich die Religionswissenschaft zeigen, dass der Koran, wie er heute vorliegt, Endprodukt einer bis in ihre sprachlichen und quellenmäßigen Einzelheiten hinein noch nachvollziehbaren koranischen Kanonbildung war. Das ist natürlich für den frommen Moslem nicht hinnehmbar. Für ihn ist der Koran die unüberbietbare Weisung Gottes, die Rechtleitung der Gläubigen. Und das ist in der Tat zunächst ja etwas Großes: die Unterwerfung unter den Willen Gottes, das treue Befolgen seiner Gebote. Man will Gott genug tun und Ihm gefallen. Andererseits liegen hier schon wieder die Grenzen, denn der Koran enthält natürlich Weisungen wie die Steinigung bei Ehebruch oder das Abhacken der Hand bei Diebstahl, die sich zu offensichtlich altarabischer Stammesmoral verdanken. Darüber müsste man mit den Muslimen ins Gespräch kommen. Das wäre im Sinne von „Nostra aetate“. Die Diskussion über die Trinität ist doch ziemlich festgefahren.

Als letzte Religion nennt „Nostra aetate“ natürlich das Judentum, zu dem wir in einem einzigartigen Verhältnis stehen. Was hindert den Juden am Messiasbekenntnis zu Jesus? Über das Verbindende brauchen wir hier nicht zu sprechen.

Man muss sehen, dass die messianische Erwartung im Spätjudentum immer eine große Rolle gespielt hat. Da gab es eine ganze Reihe von Gestalten. Für den gläubigen, auf die messianische Endzeit fokussierten Juden konnte Jesus unter die messianischen Nahgestalten gezählt werden. Die Sekte des messianischen Judentums tut das ja bis heute. Aber was hindert die Synagoge, das Diasporajudentum, Jesus als den Messias anzunehmen? Manche Reformer wie der aus München stammende Rabbiner Ben Chorim gehen ja sogar sehr weit. Er kann Jesus einschließlich der paulinischen Briefe einbeziehen als den Sohn der Maria, was insofern bemerkenswert ist, als diese immer ein besonderes Hindernis für die Juden waren. Weiter geht er aber nicht, sonst müsste er Christ sein. Es gibt also jüdische Jesulogien, aber keine Christologien.

Kann man sagen, dass je näher uns eine Religion steht wie im Falle des Judentums, desto schwieriger ist die Mission?

Das kommt darauf an. Wir haben ja gesehen, wie weit weg etwa der Buddhismus von unseren Vorstellungen ist. Aber vielleicht liegt gerade darin auch wieder eine Chance. Für einen südindischen Hindu mit seinem schlichten Tempelglauben wird die Weite, in die Christus uns führt, in der Tat etwas sehr Neues sein und möglicherweise seine Bekehrung einleiten. Für den Juden in der Synagoge hingegen handelt es sich beim Evangelium dann doch um etwas Vertrautes, immer schon Angekündigtes, Gehörtes, jetzt aber nicht Verstandenes. Insofern fehlt hier möglicherweise dieser Neuheitseffekt, den das Christentum auf die Anhänger uns sehr fernstehender Religionen ausübt.

Von Professor Bürkle ist zum Thema eine Sammlung verschiedener Essays und Aufsätze erschienen:

Erkennen und Bekennen. Schriften zum missionarischen Dialog. EOS-Verlag 2010, 736 Seiten, ISBN: 978-3-8306-7405-4, EUR 69,80