Das Gute ist der Autor der Welt

Über eine Bewegung, die auf eine Erneuerung des Christentums nach der Säkularisierung setzt. Von Christoph Böhr
Ausstellung zu Michelangelos Fresken
Foto: dpa | Zurück in die Zukunft mit Metaphysik: „Radical Orthodoxy“.
Ausstellung zu Michelangelos Fresken
Foto: dpa | Zurück in die Zukunft mit Metaphysik: „Radical Orthodoxy“.

Eine zunehmend einflussreiche, aus dem Angelsächsischen kommende Strömung, die sich „Radical Orthodoxy“ (RO) nennt, erreicht jetzt das kontinentale Europa und wirbt für eine neue Sichtweise der Gegenwart.

Adrian Pabst, der neben John Milbank vielleicht wichtigste Denker jener Bewegung, hat den Aufruf zu einer gründlich erneuerten Theologie nach ihrer Herausforderung durch die Säkularisierung folgendermaßen zusammengefasst: Meine These ist, schreibt er, dass die philosophische Theologie der RO einer Konzeption der Relationalität bedarf, um zu erklären, wie und wieso alle partikularen immanenten Wesen an der geheimnisvollen Wirklichkeit von Gottes universalem, transzendentem, dreieinigen Wesen teilhaben können. Zwischen der ungeschaffenen Natur Gottes und der geschaffenen Natur des Kosmos gibt es eine mit der Vernunft erkennbare Verbindung: In allen Substanzen, die zueinander in Beziehung stehen, enthüllt sich gewissermaßen Gottes trinitarische Natur.

Das ist ganz platonisch gedacht: Das Verhältnis von Sein und Gut zeigt sich in Prozessen der Relation und der Partizipation. Das „Gute“ gibt sich als eine Gabe, die alle Dinge am Guten teilhaben lässt. Es ist diese Gegenwart des unendlich Guten im endlichen Sein, die jedwedes Ding der universalen Form des Guten teilhaftig macht. Wer so denkt und schreibt, pflastert den Weg des (post-) modernen Denkens mit Stolpersteinen in Hülle und Fülle. Denn wohl kaum eine andere Überzeugung dürfte dem Lebensgefühl und der Denkweisen der Moderne mehr zuwiderlaufen wie jene, nach der alles Seiende in einer Anteilsbeziehung zu dem einen Sein – des Schöpfers alles Seienden – steht. So hat es die Lehre von den Transzendentalien gedeutet: Das Sein und das Gute bedeuten ein und dasselbe, so dass alles, was als Seiendes Anteil am Sein hat, auch teilhat an dessen Gut-Sein. Diese Theorie der Partizipation, die vor allem auf Thomas von Aquin zurückgeht, wird allerdings schon kurz nach ihrer wirkmächtigen Entfaltung durch eine konkurrierende Theorie der Inklusion, die auf den rund 40 Jahre nach Thomas geborenen Duns Scotus zurückgeht, grundlegend in Frage gestellt. Seitdem stehen die beiden Theorien im Wettbewerb: die ältere, die von der Aequivozität des Seins – der Analogie von göttlichem und menschlichem Sein – spricht, steht gegen jene, die eine Univozität – die Inklusion des menschlichen Seins in das göttliche – behauptet: Dieser Wettstreit zwischen der dominikanischen (Thomas) und franziskanischen (Duns) Verständnisweise wirkt bis in die Gegenwart.

Nun hat die Postmoderne ganz andere Wege ausgekundschaftet, das Sein auf den Begriff zu bringen. Umso mehr mag es erstaunen, dass inzwischen jener Streit der Scholastiker, der doch längst vergessen schien, in der angelsächsischen Welt mit voller Wucht in Zustimmung und Widerspruch neu entbrannt ist – und zwar dank der von Milbank begründeten und seit Mitte der 1990er Jahre stetig an Gewicht und Einfluss gewinnenden Strömung der RO. An der deutschsprachigen Philosophie ging das bis heute alles spurlos vorbei: Wer will hierzulande schon freiwillig in Verbindung mit einer „grundsatztreuen Rechtgläubigkeit“ gebracht werden? Jetzt, zweieinhalb Jahrzehnte nach ihrer Entstehung, kommt die RO allmählich in Deutschland an. Das ist auch ein Verdienst von Sven Grosse und Harald Seubert, die erstmals eine Auseinandersetzung mit den grundlegenden Einsichten der RO vorgelegt haben (Radical Orthodoxy. Eine Herausforderung für Christentum und Theologie nach der Säkularisierung, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2017). Die RO fordert von der Moderne eine grundlegende Erneuerung, eine Umkehr zur Rechtgläubigkeit – die freilich nicht konfessionell verstanden wird. Kann das Rad der Geschichte also zurückgedreht werden und die Säkularisierung ungeschehen gemacht werden? Das wäre abwegig. Wie aber soll dann mit der Säkularisierung umgegangen werden?

Milbank unterscheidet zwei Formen der Säkularisierung, eine positive und eine negative: Einerseits ist das Christentum selbst „die Quelle einer positiven Säkularisierung, wenn damit die Entsakralisierung der politischen Macht und der Gesetzgebung gemeint sind“. Andererseits jedoch ist Säkularisierung „schlecht, weil dem Tod Gottes zwangsläufig der Tod des Menschen folgt. Ohne Bezug zu Gott schwindet unser Sinn für die Realität des Geistes und damit auch für Ethik und die Frage, wie man leben soll.“ Das ist eine angreifbare These. Denn selbstverständlich kann man moralisch gut leben, ohne an Gott zu glauben. Milbank verweist im weiteren Verlauf seiner Begründung darauf hin, dass ein radikal reduktionistisches Denken nur noch die materielle Realität „als eigentliche Wahrheit betrachtet“. Darin sieht er eine Verunglimpfung jenes Sinnuniversums, in dem sich die meisten Menschen bewegen, so dass „schließlich auch Demokratie und Respekt für die Freiheit unmöglich“ werden, „auch wenn dies genau die Werte sind, die die Säkularität am meisten zu respektieren behauptet“.

Die Dinge verkünden selbst ihre Beziehung zu Gott

Tatsächlich ist es ja so, dass ein kruder Physikalismus, der nur der Materie einen erkennbaren Wert zubilligt, sich schwer tut, menschliche Freiheit – wenn diese denn mehr sein soll als eine neuronale Suggestion – als ein Bestimmungsmerkmal der Person anzuerkennen. Zudem ist eine Ethik, die behauptet, „von einer jeden religiösen Vision unabhängig zu sein, offensichtlich zwei scheinbar entgegengesetzten Tendenzen ausgesetzt: Einerseits versinkt sie in einem „Moralismus“ – heute zum Beispiel in der Form der political correctness –, und andererseits „erweist sie sich als unfähig, über die ethischen Imperative selbst Rechenschaft abzulegen. Sie ersetzt deshalb ,das Gute‘ mit dem konventionell ,Rechten‘, und gründet dabei zwangsläufig ihre Imperative auf das Vorethische – seien das nun die uns gegebene, bloß offene Freiheit einerseits, unsere sinnlichen Impulse zum Glücklichsein, oder eine gefühlshafte Sympathie andererseits.“ Man versteht diese Kritik im Sinne Milbanks nur dann, wenn man sie im Rahmen der Genealogie des europäischen Denkens, wie sie im Mittelpunkt der RO steht, liest: Die Moderne nimmt ihren Anfang im Nominalismus, wie er zum Ende des 13. Jahrhunderts entsteht und sich mit dem Namen von Duns verbindet; seine Ontologie – die für die RO im scharfen Gegensatz zu Thomas steht – hat jenes Denken der Analogie, das die RO für den verlässlichen Weg aller Erkenntnis hält, gleichsam ausgehebelt: „Die Moderne geht aus dem Franziskanismus hervor, baut im Wesentlichen auf dem Erbe der mittelalterlichen, englischen Franziskaner und deren besonderer Lesart von Avicenna auf, die das augustinische Erbe in eine voluntaristische Richtung umbog, und sich dabei von der platonischen Idee entfernte, dass die Art, wie die Welt existiert, gewisse ,essenzielle‘ Strukturen offenbart, die uns etwas vom göttlichen Intellekt enthüllen … Aus dieser Perspektive ist das Gegebensein der Realität abgetrennt von der Frage ihrer ursächlichen Entstehung, im Gegensatz zur neuplatonischen, dionysischen, albertinischen und thomistischen Perspektive. Die Ursprungsfrage wird also an eine Theologie der absoluten göttlichen Macht und des unergründlichen göttlichen Willens delegiert und von der metaphysischen Rationalität gelöst.“

Aus eben diesem Grund sieht Pabst den „Schlüssel“ zum Projekt der RO in der „Rückgewinnung … der Partizipation als Wirklichkeit“ – und das meint: „dass die endliche Wirklichkeit und alle immanenten Wesen darin die Transzendenz der unendlichen Wirklichkeit reflektieren, und dass eine so verstandene Partizipation unabdingbar für die Stabilität aller natürlichen Phänomene und den Ablauf aller menschlichen Vermögen“ sei. Kenner der antiken Philosophie werden in diesem Satz einen Bezug zur platonischen „methexis“ erkennen – und genau auf diesen Gedanken zielt auch die RO, denn „in jeder anderen Struktur kommt es zwangsläufig zu einem vom göttlichen unabhängigen Bereich“. Weil das schlechthinnige Zeichen allen Seins sein „Gegeben-Sein“ ist, weisen alle Erscheinungen über sich hinaus; das Unsichtbare ist im Sichtbaren auf geheimnisvolle Weise gegenwärtig und der Mensch kann in seiner Wahrnehmung den transzendentalen Überschwang im Inneren aller sinnlich vermittelten Immanenz erkennen: Aus eben diesem Grund sind „Ontologie und Epistemologie in eine theologische Metaphysik eingebunden“, schreibt Pabst. Es sind die Dinge selbst, die uns ihre Beziehung zu Gott verkünden: Die Phänomenalität des Seienden offenbart ihre partizipatorische Natur. Das Gute ist der Autor der Welt: Es gibt sich in einer „Ekstase“, die „alle Dinge am Guten teilhaben lässt“.

Wer an diesem Satz Anstoß nimmt, erinnere sich, dass in eben diesem Satz die platonische Philosophie, das Buch Genesis und die Religion des Christentums zeitüberdauernd zu einer Einheit fanden. Fest steht jedenfalls: Die RO gehört – im Rückgriff auf das Denken der Patristik und der Scholastik – zu den geistreichsten Herausforderungen gegenwärtigen Denkens. Da ist es kein Wunder, dass sie längst nicht nur Widerspruch erntet, sondern vor allem Anhänger und Einfluss gewinnt.

 
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