Keine Scharia in Canterbury

Wie der Primas der Anglikaner, Rowan Williams, alles auf einmal durcheinander bringt:

Staat und Religion, Scharia und Recht, Christentum und Islam.

Niemand, der sich ernsthaft damit befasst, wird behaupten, dass der Dialog der Religionen einfach sei. Wo das Absolute unser Leben und unsere irdischen Wirklichkeiten berührt, wird die Grenze des Verhandelbaren sichtbar. Wenn man, wie es Papst Benedikt XVI. in Regensburg begründeterweise getan hat, die „uns bedrohenden Pathologien der Religion und der Vernunft“ für gefährlich genug hält, einen Zustand, „der für die Menschheit gefährlich ist“, herbeizuführen, werden der Dialog der Religionen und der Dialog zwischen religiösen und säkularen Wirklichkeitsdimensionen unausweichlich.

Man kann damit beginnen, die Gemeinsamkeiten und das Verbindende zu betonen, wie dies Papst Johannes Paul II. bei seiner Ansprache an die muslimische Jugend 1985 in Casablanca tat. Oder man kann das Gemeinsame und die Unterschiede skizzieren, um dann zu einem fairen Gedankenaustausch über beides einzuladen, wie dies Papst Benedikt XVI. 2006 in Regensburg einleitete und dann in Ankara unter maximaler Aufmerksamkeit der islamischen Welt brillant entfaltete. Wenig empfehlenswert ist dagegen die Strategie, die Unterschiede zu Gemeinsamkeiten und das Inkompatible für vereinbar zu erklären. Solche Dialogversuche werden allseitige Verwirrung auslösen und dem Gesprächspartner suggerieren, die geistige Konfusion sei bereits so weit fortgeschritten, dass nun alle schwarzen Flecken zu Lichtpunkten erklärt und alles Falschgeld für bare Münze genommen wird.

Gottes geoffenbarter Wille ist das Gesetz

Dennoch wählte der anglikanische Erzbischof von Canterbury, Rowan Williams, diesen Dialogansatz als er sich für eine teilweise Einführung der islamischen Scharia in Großbritannien aussprach. Das geistliche Oberhaupt der anglikanischen Staatskirche meinte, die Einführung von Teilen der Scharia sei „unvermeidlich“. Dadurch würden soziale Spannungen vermieden, denn Muslime würden dann nicht länger vor die Wahl zwischen kultureller und staatlicher Loyalität gestellt. Als Beispiele nannte er Ehescheidungen und Finanzstreitigkeiten, zog aber zugleich eine Grenze zu den „Unmenschlichkeiten“, die mit der Praxis des Rechts in einigen islamischen Staaten verbunden sind“.

Ein multipler Irrtum, der konsequenterweise auch multiplen Schaden anrichtet: Er verunsichert jene Muslime, die hofften, in Großbritannien dem Scharia-Recht entflohen zu sein, er ermuntert ideologische Islamisten, die von der Dekadenz des Westens überzeugt sind, er schürt anti-islamische Ressentiments und Vorurteile, er stärkt die Ideologen des Säkularismus, die Religion an sich als Gefahr sehen und aus der Rechtssetzung heraushalten wollen.

Ein Irrtum scheint auch in Bezug auf die Scharia vorzuliegen: Im Gegensatz etwa zum katholischen „Codex Iuris Canonici“ ist die Scharia kein Gesetzbuch, aus dem ausgewählte Canones in das Zivilrecht übernommen werden könnten. Die Scharia ist nach islamischem Verständnis die Gesamtheit aller auf das Handeln des Menschen bezogenen Vorschiften Gottes. Ihre erste Rechtsquelle ist der Koran in seinem arabischen Original, gefolgt von den Erzählungen der Sunna, den Hadithen, dem Konsens der Rechtsgelehrten, dem Analogieschluss, den Bräuchen und dem Gewohnheitsrecht.

Wie die Bibel ist der Koran alles andere als ein systematischer Rechtstext. Bereits eine oberflächliche Lektüre zeigt Brüche, Entwicklungen und offensichtliche Widersprüche. Weil es im sunnitischen Islam kein verbindliches Lehramt gibt, das den Koran und die Tradition verbindlich auslegen könnte, entstanden Rechtsschulen und verschiedene, miteinander immer wieder in Streit geratende Rechtsauffassungen. Im Gegensatz zum Willen Muhammads zieht sich durch die Geschichte der „Umma“ eine Blutspur des Streits um die rechte Auslegung des göttlichen Willens.

Will der Primas der Church of England und Erzbischof von Canterbury, dass Ehe- und Erbschaftstreitigkeiten von in London lebenden Ägyptern von der shafitischen Schule entschieden werden, jene der Pakistani aber von der hanafitischen? Sollen sich Marokkaner an die malikitische Rechtsschule wenden, während Saudis nach wahabitischem Rechtsverständnis gerichtet werden? Darf sich jeder Muslim – und jede Muslimin! – eine Rechtsschule aussuchen oder gilt das Herkunftsprinzip? Oder soll es ganz marktwirtschaftlich zur offenen Konkurrenz der Rechtsgelehrten kommen?

Der Islam ist viel mehr Orthopraxie als Orthodoxie, denn das Thema des Koran ist weniger Gottes Wesen als vielmehr sein Gesetz. Voluntaristisch ist dieser Ansatz insofern, als Gottes Wille nicht hinterfragt werden darf, sondern zu befolgen ist. Die islamische Rechtswissenschaft (fiqh) beschäftigt sich mit den Pflichten des einzelnen und der Gemeinschaft (umma), mit der praktischen Ausführung von Pflichten, sowie mit der Unterscheidung von obligatorischen, empfohlenen, gleichgültigen, unerwünschten und verbotenen Handlungen. Nicht ob, sondern wie Gottes Wille zu erfüllen ist, bedarf nach islamischer Auffassung der ständigen Klärung.

Wenn Erzbischof Williams Teile der Scharia zulassen möchte, werden Muslime ihm vorwerfen müssen, dass er sich über Gott stellt: so als könnte der Erzbischof von Canterbury darüber befinden, welche Weisungen Gottes praktikabel, sinnvoll, gerecht sind und welche nicht. Es ist undenkbar und auch unzumutbar, dass die 1,7 Millionen Muslime in Großbritannien dem Oberhaupt der anglikanischen Kirche mehr geistliche Kompetenz zugestehen als einst dem Kalifen zukam, und der britischen Gesetzgebung mehr Autorität als einst dem Sultan. Bei aller Unterschiedlichkeit ihrer Rechtstradition und Rechtsauslegung dürfte für alle Muslime unannehmbar sein, dass Nicht-Muslime nach nicht-theologischen Kriterien darüber urteilen, welche Teile des islamischen Rechts in welcher Weise Gültigkeit haben dürfen.

Aber nicht nur aus islamischer Perspektive ist inakzeptabel, dass das britische Unterhaus darüber befindet, wie bestimmte Auslegungen des Scharia-Rechts judikabel sind: Für unsere eigene, europäische Rechtstradition wäre dies eine gefährliche Grenzüberschreitung. Die weltliche Legislative kann sich nicht zur Autorität über geistliches Recht aufschwingen, aber geistliches Recht ist auch nicht mit säkularen Mitteln (Polizei und Gerichten) durchzusetzen. Hier liegt das Hauptproblem: Dem Erzbischof von Canterbury scheinen die Grundlagen des Rechtsstaates und seine ideengeschichtlichen Voraussetzungen unbekannt zu sein.

Eine Unterscheidung mit weitreichenden Rechtsfolgen

Dies ist umso gravierender, als diese Voraussetzungen sich einer christlichen Begründung erfreuen: Die Unterscheidung zwischen „gladius temporalis“ und „gladius spiritualis“, zwischen weltlicher und geistlicher Autorität, zwischen strafrechtlich relevanter Schuld und der Vergebung bedürfender Sünde beruht auf dem christlichen Menschenbild. Weil derselbe Gott unser Schöpfer und unser Erlöser ist, spiegelt bereits die Schöpfungsordnung jene göttliche Vernunft, aus der wir die „weltlichen“ Gesetze und Spielregeln des menschlichen Zusammenlebens ableiten. Mit dem Licht der – von Gott dem Menschen gegebenen – Vernunft kann der Mensch Gut und Böse, Recht und Unrecht unterscheiden, kann nach Gerechtigkeit und Ordnung streben.

Darum argumentiert die Kirche in ihren Appellen an Wirtschaft und Politik nicht theologisch, sondern einfach vernünftig. Hier zählt nicht ihre geistliche Autorität, sondern die Kraft ihres Arguments. Die Religion hat aber auch kein politisches Maß an die Politik anzulegen, sondern ein ethisches. Darum macht sich die Kirche niemals zur Partei, aber jederzeit zum Anwalt des für alle Menschen Guten.

Im Unterschied zur Kirche, die im geistlichen Sinne Gottes Volk ist ohne mit einer politischen Entität ident werden zu können, strebt die Umma grundsätzlich danach, sich nicht nur eine geistliche, sondern auch eine politische Ordnung zu geben. Dies liegt auch daran, dass Muhammad im Gegensatz zu Jesus sich als Prophet Gottes, als militärischer Führer sowie als Gründer einer politischen Gemeinschaft verstand. Übereinstimmen können Muslime und Christen darin, dass Gottes Wille für die Menschheit geistliche und weltliche Folgen hat. Doch während der Islam aus diesem Grund die Politik und das Recht zum Gegenstand der theologischen Deutung des geoffenbarten göttlichen Willens macht, beschränkt sich das Christentum darauf, Politik und Recht den der Vernunft zugänglichen ethischen Maßstäben zu unterwerfen.

Ein Beispiel: Kein Katholik wird ernsthaft leugnen, dass die Sonntagsheiligung ein Gebot Gottes ist, doch wird gleichzeitig keiner fordern, dass der Staat mit Polizeikräften den sonntäglichen Kirchgang organisiere und Abweichler gerichtlich verfolge. Obwohl es um die höchste Autoriät geht, um den Willen Gottes nämlich, hat sich der Staat nicht in die Erfüllung der Christenpflicht einzumischen. Vom Staat fordert die Kirche lediglich, dass er dem Menschen – etwa durch Arbeitszeitregelungen – die Freiheit gebe, seiner Gewissenspflicht nachzukommen.

Im Gegensatz zum islamisch geprägten Raum gibt es im christlich inspirierten Abendland nicht nur eine praktische, sondern auch eine grundsätzliche Unterscheidung zwischen Verbrechen und Sünde, zwischen Weltlichem und Geistlichem. So ist beispielsweise der Mord sowohl Verbrechen als auch Sünde, während manche Unkeuschheit zwar eine Sünde, aber kein Verbrechen ist. Nicht alles, was der Vergebung im Beichtstuhl bedarf, ist auch Sache für den weltlichen Richter – und umgekehrt. Der italienische Rechtshistoriker Paolo Prodi sieht in diesem Dualismus von geistlicher und weltlicher Macht, wie sie nur im abendländischen Christentum reifte, die Grundlage des Rechtsstaates. Die Geschichte des Abendlandes war, so beobachtet Prodi richtig, eine ständige und facettenreiche Konkurrenz „zwischen der Sphäre des Heiligen und der Macht“. Doch war diese Konkurrenz (etwa der mittelalterliche Investiturstreit) kein Grundsatzstreit, der die Bipolarität des christlichen Abendlands in Frage gestellt hätte, sondern ein Grenzstreit.

Dadurch dass beide – kirchlicher und staatlicher Normenkanon – bei allen Berührungen und Überschneidungen nie deckungsgleich waren, entstand die Trennung von Ethik und Recht beziehungsweise von Sünde und Straftat, in der Prodi die Wurzel des Pluralismus, der Freiheit und der Gerechtigkeit sieht. Aber eben diese Trennung ist dort in Gefahr, wo sich der Staat zur Autorität über geistliches Recht aufschwingt: wo etwa das britische Unterhaus das Scharia-Recht zerpflückt. Und ebenso gerät der Rechtsstaat ins Wanken, wo die geistliche Autorität sich über den weltlichen Richter setzt: etwa wenn Korangelehrte gemäß Scharia-Recht das väterliche Erbe verteilen.

Im Unterschied zum Koran kennt bereits das Alte Testament ein komplexes Verhältnis von göttlicher und staatlicher Macht, vom Raum des Heiligen und des Politischen. Dies gewinnt im Neuen Testament an Klarheit: Matthäus berichtet, dass Jünger der Pharisäer und Anhänger des Herodes zu Jesus kamen und ihm die Frage stellten, ob es nach seiner Meinung erlaubt sei, dem Kaiser Steuern zu zahlen. Hätte sich Jesus für das Zahlen der kaiserlichen Steuer ausgesprochen, dann wäre die Hoffnung geschwunden, dass er der Befreier seines Volkes sei. Hätte er sich dagegen ausgesprochen, dann wäre er in den Augen der Anhänger des Herodes ein Feind der bestehenden politischen Ordnung gewesen, ein Revolutionär gegen römisches Besatzungsrecht. Jesus gibt eine Antwort, von der der Evangelist sagt, dass sie die Fragesteller überraschte: „So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört und Gott, was Gott gehört!“ (Mt 22,21).

Ein politiktheoretisches Novum

Jesus sagt damit nicht bloß, dass er kein politischer Befreier, kein innerweltlicher Revolutionär ist. Diese Antwort stellt für den Orient und die antike Welt ein politiktheoretisches Novum dar: Jesus rechtfertigt nicht einfach, dass gläubige Juden dem heidnischen Kaiser in Rom Abgaben entrichten, sondern er trennt die politische Autorität von ihrem religiösen Anspruch. Weder das damalige Judentum und der heutige Islam mit ihrer theokratischen Tendenz, noch das antike Imperium Romanum kennen die Trennung von Staat und Religion. Der Islam kennt diese Unterscheidung zwar nicht grundsätzlich, wohl aber praktisch. Immer wieder mussten Muslime unter Regimen leben, deren Gottgefälligkeit sie anzweifeln konnten. So müssen sie auch heute lernen, als Minderheit (im Westen) oder als Mehrheit (in vielen Staaten des Orients) in politischen Systemen zu leben, deren Zustand sie begründeterweise als theologisch defizitär betrachten.

Dabei können sie bei Christen durchaus punktuell auf Verständnis treffen: Auch in Großbritannien werden sich gläubige Christen finden, die die Abtreibungsgesetzgebung, die Förderung der embryonalen Stammzellforschung aus Steuergeldern oder eheähnliche Gemeinschaften von Homosexuellen nicht nur als Sünde, sondern als Verfall des Rechtsstaates sehen. Ein christlicher Würdenträger, der in den aktiven Dialog mit dem Islam einsteigen möchte, könnte hier gemeinsame ethische Einsichten und daraus folgernd politische Allianzen fördern. Selbstverständlich dürfen sich Muslime – ebenso wie Christen – in ihrer je aktuellen Heimat auch politisch organisieren, artikulieren und engagieren.

Sie in jenen Themen, die auch Christen um Gottes und seines Ebenbildes willen ein Anliegen sind, hierzu zu animieren, könnte durchaus spannend sein. Es bedarf ja keiner prophetischen Gabe um zu sehen, dass es so oder so in Kürze zur Bildung muslimischer Parteien in Europa kommen wird. Doch wer in den politischen Ring steigt, der wappne sich mit den Waffen der Vernunft. Deshalb werden muslimische Parteien nicht mit der islamischen Glaubensgemeinschaft ident sein können und für sich auch nicht mit der Religionsfreiheit argumentieren dürfen.

Das Christentum hat mit Blick auf den Absoluten den Menschen vom Totalitätsanspruch des Staates, der Politik und aller diesseitigen Größen befreit. Es widerspricht in Gottes Namen der dauernden Versuchung des Staates und der Politik, sich auf Überirdisches zu berufen und Religion für politische Zwecke zu missbrauchen. Umgekehrt widerspricht es in der leidgeprüften Nachfolge Jesu aber auch der immer wiederkehrenden Versuchung, mit politischen Mitteln ein Reich Gottes auf Erden zu errichten. Diese Dimension des Christlichen sollten kirchliche Würdenträger den in Europa lebenden Muslimen nahebringen statt sich an einer Filetierung und rechtsstaatlichen Implementierung der Scharia zu versuchen.