Tyrannenmord

Im Visier

Das aktive Widerstandrechts erlaubt als „ultima ratio“ auch die Tötung eines Tyrannen. Das sieht im Ergebnis auch die katholische Kirche nicht anders, wenngleich sie sich diesbezüglich häufig sehr zurückhaltend äußert und diese an zahlreiche Bedingungen knüpft.
Wladimir Putin
Foto: Alexei Nikolsky (Pool Sputnik Kremlin via AP) | In seinem völkerrechtswidrigen Angriffskrieg gegen die Ukraine zeigt Putin seine Gefährlichkeit. Wie kann und darf man Tyrannen stoppen?

Wieviel Tyrannei muss ein Volk oder gar die Welt ertragen? Darf man einen Tyrannen töten? Ist das moralisch überhaupt statt- haft? Und falls ja, unter welchen Voraussetzungen? Und welche Position vertritt hier die katholische Kirche? Fragen, die sich seit dem 24. Februar wieder stellen. Jenem Tag, an dem Russlands Armee auf Befehl ihres Präsidenten, Wladimir Putin, die Ukraine völkerrechtswidrig überfiel und der seitdem ein weiteres Mal Kriegsverbrechen auf Kriegsverbrechen häuft.

In der in Vielem robusteren Antike bereitete die Tötung eines Tyrannen kaum jemandem Kopfzerbrechen. Sie wurde vielmehr gemeinhin als geboten betrachtet. Die Bürger Athens etwa schworen zeitweise einen Eid auf die Demokratie, in dem es hieß: „Den Tod will ich durch Wort und Tat und Stimmstein und mit eigener Hand, wenn ich dazu in der Lage bin, dem bereiten, der die Demokratie in Athen stürzt und dem, der ferner noch ein Amt bekleidet, während die Demokratie gestürzt und den, der sich zum Tyrannen aufschwingt oder dem Tyrannen zur Macht mitverhilft. Und wenn ein anderer die Tötung ausführt, werde ich ihn Göttern und Dämonen gegenüber für gerechtfertigt halten als einen, der den Staatsfeind der Athener getötet hat und die ganze Habe des Getöteten will ich verkaufen und die Hälfte des Erlöses dem, der ihn getötet hat, auszahlen und ihm nichts vorenthalten.“

Keine Gesellschaft mit Tyrannen

Und Cicero (106-43 v. Chr.) schärfte den Römern in „De officiis“ (dt.: „Über die Pflichten“) ein: „Mit Tyrannen nämlich haben wir keine Gesellschaft, vielmehr schärfeste Trennung, und es ist nicht gegen die Natur, den zu berauben, sofern du kannst, den zu töten ehrenhaft ist; und dies ganze verderbenbringende und gottlose Geschlecht muss aus der Gesellschaft der Menschen ausgeschlossen werden. Denn wie manche Glieder amputiert werden, wenn sie selber das Blut und gleichsam den Lebensodem verlieren und den übrigen Teilen des Körpers schaden, so ist diese Vertiertheit in Menschengestalt und diese Ungeheuerlichkeit einer Bestie aus der gemeinsamen Menschlichkeit des Körpers, wenn ich mich so ausdrücken darf, auszuschneiden“ (De officiis III, 4, 19; 6, 32).

Bei näherer Betrachtung zeigt sich allerdings, dass die häufig praktizierte Tötung von Tyrannen nur selten einmal aus solchen Überlegungen heraus erfolgte. Aristoteles etwa berichtet im zehnten Kapitel des fünften Buches seiner „Politica“ zunächst im Stil eines Geschichtsschreibers von mehr als einem Dutzend Tyrannentötungen, um dann auszuführen: „Es gibt zwei Ursachen, deretwegen man meistens einen Anschlag gegen tyrannische Regime verübt, Haß und Verachtung.“ Und weiter: „Haß wird Tyrannen immer entgegengebracht, aber es ist Verachtung, die in vielen Fällen zu ihrem Sturz führt“ (Politica V, 10). Bedenkt man dies, dann wird auch verständlich, warum in der klassischen Literatur und ihrer Kommentierung häufig noch vom „Tyrannenmord“ die Rede ist. Wenn dagegen heute über die moralische Zulässigkeit der Tötung eines Tyrannen nachgedacht wird, geht es gerade nicht um Mord, der gemeinhin als „Tötung eines oder mehrerer Menschen aus niederen Beweggründen“ definiert ist. Stattdessen geht es um die Frage, ob das aktive Widerstandsrecht eine rational begründete Tötung von Tyrannen einschließt und falls ja, wem sie in einem solchen Falle erlaubt wäre. In der neuzeitlichen Literatur hat sich deshalb auch – analog zum Sprachgebrauch des „Internationalen Rechts“ – dafür der Begriff der „gezielten Tötung“ (engl.: targeted killing) eingebürgert. Auch im Mittelalter wurde die Frage intensiv erörtert. Thomas von Aquin (1224–1274) etwa behandelt sie ausführlich in seiner Schrift „De regimine principum“ (dt.: „Über die Herrschaft der Fürsten“). Im sechsten Kapitel des ersten Buches schreibt er: „Wenn die Gewaltherrschaft nicht zu einem besonderen Übermaß ausartet, ist es wohl besser, eine Tyrannis, die sich in gewissen Grenzen hält, eine Zeitlang zu ertragen, als sich durch Unternehmungen gegen den Tyrannen in Gefahren zu verwickeln, die noch weit schwerer sind, als die Tyrannis selbst.“ So könne „zum Beispiel der Fall eintreten, daß diejenigen, die sich gegen die Gewaltherrschaft erhoben haben, nicht die Oberhand gewinnen können und der so gereizte Tyrann nun um so mehr wütet“.

Neue Herren

Bedacht werden müsse ferner die Möglichkeit, „daß gerade der, mit dessen Hilfe das Volk den Tyrannen vertreibt, nun, da er die Macht erlangt hat, die Gewaltherrschaft selbst an sich reißt und aus Furcht, von einem anderen das gleiche zu erleiden, was er selbst getan hat, die Untertanen in noch drückenderer Knechtschaft hält“. Und selbst im Erfolgsfalle könnten die negativen Folgen gravierend sein, so etwa, wenn „sich die Menge noch während der Erhebung“ oder „nach Niederwerfung“ eines Tyrannen „darüber in Parteien zerklüftet, wie nun die Herrschaft einzurichten sei“.

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Auch die Vorstellung, es sei ein Ausweis von Tugend, einen Tyrannen zu töten, weist Thomas zurück und beruft sich dabei auf niemanden Geringeren als Petrus: „Vielen scheint es nun, wenn die Ausschreitungen der Gewaltherrschaft ein unerträgliches Maß erreichen, zu der Tugend tapferer Männer zu gehören, den Tyrannen zu ermorden und für die Befreiung des Volkes sich auch einer Todesgefahr auszusetzen. (…) Aber das stimmt nicht mit der Lehre der Apostel überein. Denn Petrus lehrt uns, nicht nur guten und maßvollen Herren, sondern auch harten Herren geziemend untertan zu sein (1. Petr. 2,19).“

Es ist jedoch ein Irrtum, zu meinen, Thomas, der ein Meister der Differenzierung war, lehne deshalb die Tötung eines Tyrannen rundherum ab. Denn nur wenig später hält er fest: „Es ist also wohl besser, gegen die grausame Bedrückung der Tyrannen nicht nach dem persönlichen Dafürhalten einiger weniger, sondern nach allgemeinem Beschluss vorzugehen. Denn wenn es erstens zu den Rechten des Volkes gehört, sich selbst einen König zu bestimmen, so kann mit vollem Rechte der eingesetzte König von ebendemselben Volke von seinem Platz entfernt oder seine Macht eingeschränkt werden, wenn er die königliche Gewalt in tyrannischer Weise mißbraucht.“ Auch dürfe man nicht glauben, „daß ein solches Volk gegen die Treue handelt, indem es den Tyrannen absetzt. Denn er hat selbst das Schicksal, daß ihm der Vertrag von seinen Untertanen nicht gehalten wird, dadurch verdient, daß er bei der Regierung des Volkes nicht die Treue hielt, wie es die Pflicht eines Königs verlangt“. Sicher war der Aquinat nicht so naiv, zu glauben, eine solche „Absetzung“ sei in allen Fällen unblutig zu erreichen.

Der Tyrann macht sich schuldig

Aufschlussreich sind auch seine Einlassungen an anderer Stelle. In der „Summa theologiae“ (II, II, 42) etwa behandelt Thomas auch die Frage, ob Aufruhr eine besonders schwere Sünde sei, die sich von anderen unterscheidet. Dies grundsätzlich bejahend, hält er am Ende jedoch fest: „Eine tyrannische Regierung ist nicht gerecht, weil sie nicht auf das Gemeinwohl, sondern auf das Privatwohl des Herrschers gerichtet ist, wie der Philosoph [Aristoteles] feststellt (Polit. iii, 5; Ethic. viii, 10). Folglich ist es kein Aufruhr, eine Regierung dieser Art zu stören, es sei denn, die Herrschaft des Tyrannen wird tatsächlich so übermäßig gestört, dass seine Untertanen durch die daraus resultierende Störung einen größeren Schaden erleiden als durch die Regierung des Tyrannen. In der Tat ist es eher der Tyrann, der sich des Aufruhrs schuldig macht, da er Zwietracht und Aufruhr unter seinen Untertanen fördert, um sicherer über sie zu herrschen; denn dies ist Tyrannei, die dem Privatwohl des Herrschers und dem Schaden der Menge dient.“

Im 16. Jahrhundert beschäftigten sich der Dominikaner Francisco de Vitoria (1483–1546) sowie die Jesuiten Robert Bellarmin (1542–1621) und Francisco Súarez (1548–1617) mit der Frage, wem es gestattet sei, sich gegen einen Tyrannen zu Wehr zu setzen. Während einem Ursupator gegenüber prinzipiell jeder berechtigt sei, ihn an der tyrannischen Ausübung seiner unrechtmäßig erlangten Herrschaft zu hindern, sei dies bei einem rechtmäßig zur Herrschaft gelangten Tyrannen nur der Gesamtheit des Volkes gestattet. Alfons Maria von Liguori (1696–1787) hingegen befand, dass es immer unerlaubt sei, einen Tyrannen zu töten und begründete dies damit, dass die Übel, die aus der Erhebung erwüchsen, immer größer seien als ihre Duldung. Man muss ihnen zugute halten, dass massenmordende Monster wie Josef Stalin, Adolf Hitler, Pol Pot oder Mao Zendong für sie noch außerhalb des Vorstellbaren lagen.

Innerhalb der Grenzen des Naturrechts

Und heute? Das Zweite Vatikanische Konzil drückt sich in seiner „Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute“ eher vage aus: Wo Bürger „von einer öffentlichen Gewalt, die ihre Zuständigkeit überschreitet, bedrückt werden, sollen sie sich nicht weigern, das zu tun, was das Gemeinwohl objektiv verlangt. Sie haben jedoch das Recht, ihrer und ihrer Mitbürger Rechte gegen den Mißbrauch der staatlichen Autorität zu verteidigen, freilich innerhalb der Grenzen des Naturrechts und des Evangeliums“ (Gaudium et spes, Nr. 74).

Das lässt Raum für Spekulationen. Anders Joseph Kardinal Höffner (1906–1987). In seiner „Christliche[n] Gesellschaftslehre“ führt er aus, die kirchliche Lehre erkenne „zwar einen Unterschied, aber keinen Gegensatz von Sittlichkeit und Recht“ an: „Das Gemeinwohl als oberste Norm für Staat und Regierung ist sowohl eine sittliche als auch eine rechtliche Kategorie.“ In diesem Sinne erkläre Thomas von Aquin, „dass die gewaltsame Befreiung von einem das Gemeinwohl zerstörenden Regime keine Empörung sei; vielmehr sei der Tyrann selber der Empörer wider das Gemeinwohl.“

Verbrecherisch entartet

Die „katholische Staatsethik“ erachte, so Höffner weiter, eine solche „gewaltsame Befreiung“ dann für legitim, wenn folgende Bedingungen erfüllt sind: So müsse „feststehen, daß die Regierung tatsächlich verbrecherisch-tyrannisch entartet ist“ und „alle verfassungsgemäßen Möglichkeiten erschöpft“ sind. Ferner müsse Gewissheit darüber herrschen, „daß die Appellation an eine höhere Instanz, z.B. an die Vereinten Nationen, unmöglich oder aussichtlos ist“ sowie „daß die durch den Umsturz erstrebten neuen Verhältnisse dem Gemeinwohl entsprechen“. Auch dürfe im Zuge des aktiven Widerstands „nur soviel Gewalt angewandt werden, als zum Sturz der Tyrannis erforderlich ist“. Des Weiteren müsse „alles getan werden, um die – besonders in der modernen Gesellschaft – sehr komplizierten lebensnotwendigen Einrichtungen zu erhalten“ und die „öffentliche Ordnung und Sicherheit“ zu wahren. Und schließlich müsse „die begründete Wahrscheinlichkeit gegeben sein, daß der Aufstand erfolgreich sein wird“.

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