Die Kirche der Zukunft soll eine „Kirche der Freiheit“ sein. Unter dem Motto, „den Synodalen Weg konsequent weitergehen“, geht auch der Streit um das Verhältnis von Wahrheit und Freiheit in die nächste Runde. Hauptstreitpunkt ist der „autonomieaffine Freiheitsbegriff“ der Moderne, der in zentralen Fragen kirchlicher Lehre die Reformdebatten vorantreiben und auf die neue Gestalt einer „Kirche der Freiheit“ ausrichten soll. „Im Kern dieses Konflikts stand und steht bis heute die Frage, ob sich die Kirche auf ein modernes Freiheitsverständnis einlassen kann und darf“, so der Philosoph Magnus Striet in seinem Buch „Für eine Kirche der Zukunft.
Den Synodalen Weg konsequent weitergehen“, Seite 19 (im Folgenden mit MS abgekürzt). Schon hier ist man geneigt zu fragen, ob denn „modern“ per se schon „wahr“ bedeutet, zumal ohne jede Begründung unterstellt wird: „Was im nicht-religiösen Bereich gilt, kann religiös nicht falsch sein.“ (MS 28) Zwar heißt es an anderer Stelle: „Aus dem Faktischen lassen sich keine geltungstheoretischen Argumente ableiten“ (MS 36). Doch offenkundig trägt die Begründungslast nicht „die“ Moderne, sondern das kirchliche Lehramt, das noch „nicht in der Moderne angekommen“ (MS 37) ist. Öffentliche philosophisch-theologische Nachhilfe soll hier Abhilfe schaffen, damit man auch in Rom erkennt, was eine modernitätsaffine kirchlich organisierte Mehrheit in Deutschland unter Glauben und Freiheit versteht.
Man beruft sich auf das Erbe Immanuel Kants
Wer nach der Begründung fragt, wird auf eine Freiheitstheorie verwiesen, die Saskia Wendel (im Folgenden SW) neuerdings „libertarisch“ nennt, so schon im Titel ihres Buches „In Freiheit glauben. Grundzüge eines libertarischen Verständnisses von Glauben und Offenbarung“. Diese unterscheidet sich von anderen Freiheitstheorien vor allem dadurch, dass Freiheit als selbstbegründet zu gelten hat. Freiheit ist dann immer ganz oder gar nicht. Ein mehr oder weniger an Freiheit und Unfreiheit, „ein bisschen Freiheit“ (SW 13), kann es für den Libertarismus nicht geben. Deshalb wird auch die Frage nach den Ermöglichungsbedingungen von Freiheit als falsch gestellt zurückgewiesen, weil bedingte Freiheit eben keine Freiheit sei. Wenn Freiheit wirklich Freiheit sein und bleiben soll, darf sie nicht abhängig sein, weder von Gründen noch vom Anspruch des Guten, auch nicht von der Zuwendung Gottes. Es heißt bei Johannes zwar: „Die Wahrheit wird euch frei machen.“ (Joh 8, 32) Doch für den theologischen Libertarismus bedarf es keines neuen Anfangs zur Ermöglichung und Wiederherstellung der Freiheit, weder durch Befreiung von Unwissenheit noch von Schuld, sondern: „Freiheit ist“! Selbst nachträglich als falsch erkannte Entscheidungen sind und bleiben „Entscheidungen aus eigener Freiheit“ (MS 38).
Nur: Was heißt hier „aus Freiheit“? Dass zum Zeitpunkt der Entscheidung der Irrtum nicht erkannt wurde, sollte eigentlich genügen um zu begreifen, dass eine unerkannt falsche Entscheidung zwar meine Entscheidung war, aber keine freie Entscheidung gewesen sein kann. Hätte ich es besser gewusst, hätte ich mich anders entschieden. Stattdessen wird gegen den naheliegenden Begründungszusammenhang von Wahrheit und Freiheit eingewendet, „woher eigentlich die Freiheit weiß, was ihr als Wahrheit vorgeordnet ist, der sie sich unterordnen soll, um wahrhaft frei zu sein“. (MS 39) Die Frage ist vollkommen berechtigt und allen Nachdenkens wert. Nur sollte schon bei wenig Nachdenken klar sein, dass Wahrheitsskeptizismus logisch zwingend zum Freiheitsskeptizismus führt. Wer sich in seinen Entscheidungen geirrt hat, ist nicht frei gewesen, und wer prinzipiell die Wahrheitsfähigkeit von Entscheidungen in Frage stellt, sollte ebenso nicht an Freiheit glauben.
Praktische Vernunft
Solch offenkundige Begriffsstutzigkeit legt allerdings den Verdacht nahe, dass die libertarischen Verfechter unbedingter Freiheit sich für das beunruhigende Faktum der Unfreiheit gar nicht interessieren, weil Freiheit wahrheitsindifferent als „Letztentscheidungskompetenz“ verstanden wird. Dazu beruft man sich auf das philosophische Erbe Immanuel Kants und seine Auffassung von der Autonomie des Willens. Das hat – neben dem erhofften Reputationsgewinn – vor allem zwei argumentationsstrategische Vorteile: Die berechtigte Frage nach realer Unfreiheit wird schon bei Kant marginalisiert und die begrifflich konstruierte Freiheit praktischer Vernunft (im Sinne Kants) zur „Heiligkeit“ des autonomen Willens hochstilisiert. Es lohnt sich, hier näher hinzuschauen.
Autonomie des Willens bedeutet bei Kant Selbstgesetzgebung der Vernunft. Er definiert den Willen als Vernunft, die unmittelbar praktisch wird. „Praktisch“ heißt die Vernunft, sofern sie gebietet, was geschehen soll, und dies unmittelbar, das heißt unabhängig davon, wozu wir geneigt sind. Die Konformität des Willens zur Vernunft sagt allerdings nichts darüber aus, ob, was geschehen soll, auch tatsächlich geschieht. Ein „kaltblütiger Beobachter“, könnte, wie Kant zugesteht, daran berechtigte Zweifel haben. Aber dieses Bedenken zählt nicht. Denn für Kant ist die Frage nach den tatsächlichen Bestimmungsgründen des Handelns von der Frage nach den Bestimmungsgründen des Willens zu unterscheiden und daher tatsächliche Unfreiheit des Handelns auch kein Widerspruch zur Freiheit des Willens. Freiheit und Unfreiheit kommen sich nicht ins Gehege, weshalb, wo Unfreiheit ist, nicht Freiheit zu werden braucht. Es genügt ihm das „Faktum der Freiheit“, das sich dem Handelnden im Bewusstsein des unbedingten Sollens erschließt: „Er urteilet also, dass er etwas kann, darum, weil er sich bewusst ist, dass er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.“
Durch das Gesetz
Mit anderen Worten: Etwas moralisch können heißt, moralisch urteilen können, und wer weiß, dass er soll, weiß auch, dass er kann. Im Bewusstsein des unbedingten Sollens weiß er nämlich um das moralische Gesetz, und dies Wissen genügt als Garant seiner Freiheit. „Mit der Faktizität des moralischen Gesetzes wird auch die Faktizität der Freiheit einsichtig.“ (SW 29) So kann man sich mit Kant in die Freiheit hineindefinieren. Paulus allerdings brachte das Wissen vom Gesetz dazu, das genaue Gegenteil zu behaupten: „Durch das Gesetz kommt nur die Erkenntnis der Sünde“ (Röm 3, 20), die sich in der Unfähigkeit manifestiert, das Gesetz zu erfüllen. Nicht das „Faktum der Freiheit“, sondern das Faktum realer Unfreiheit macht den Anfang, die umso wirksamer ist, je weniger sie bemerkt wird.
Kant insistiert bei seiner Freiheitslehre auch darauf, dass Würde und Gutheit (Kant sagt auch „Heiligkeit“) des Willens rein formal von der Autonomie des Wollens abhängig ist. Damit will er heteronome Ansprüche abwehren. Auf diesen Punkt kommt es den Libertariern ganz besonders an, wobei sie den Verdacht des moralischen und doktrinären Relativismus entschieden von sich weisen. Kant ist kein Relativist, das ist wahr. Aber seine libertarischen Anhänger sind es trotzdem und machen sich das Autonomiepostulat dafür zunutze. Für Kant bedeutet Autonomie nicht Willkür, sondern „Selbstgesetzgebung“ aus praktischer Vernunft. Der Wille ist nur dann autonom, wenn er als vernünftiger Wille zugleich Urheber und Adressat des Gesetzes ist. Beide Aspekte sind wichtig, aber nicht gleichrangig, denn nur dasjenige Gesetz darf den Willen verpflichten, das er sich selber gibt.
Sich selbst ein Gesetz geben: eine „verwirrte Idee“
Gleichwohl ist für Kant nur das ein Gesetz, was durch seine Form alle vernünftigen Wesen, Gott eingeschlossen, verpflichten kann, nämlich sofern es als für alle gültig gewollt sein kann. Abwehr von Heteronomie und Selbstverpflichtung des Willens sind auch die Kernanliegen des theologischen Libertarismus. Was immer den Anspruch auf Anerkennung erhebt, muss so verstanden werden, als wäre dieser Anspruch im Willen selbst begründet: Um „Wahrheit akzeptieren zu können, muss ich sie in mir als die mich überzeugende Wahrheit hervorbringen“. (MS 60) Die im Gewissen erkannte Verpflichtung darf mich nur im Modus der Selbstverpflichtung binden: „Gehorchen darf ich nur mir“. (MS 10) Was den Glauben betrifft, soll auch hier gelten: „Entscheidend ist, was [zuerst] als Kern des Evangeliums vom menschgewordenen Gott bestimmt und dann geglaubt wird.“ (MS 11) Alle Gehalte der Offenbarung und des Glaubens werden „der Vernunft nicht durch ein ihr Anderes verliehen […] sie werden vielmehr durch die Vernunft und ihr Vermögen hervorgebracht, sie entstehen aus ihr und durch sie. Nichts anderes meint Vernunftautonomie.“ (SW 140)
Allerdings sind solche theologischen Aktualisierungsversuche des Autonomiegedankens demselben Einwand ausgesetzt, der auch schon gegen Kants Idee der Selbstgesetzgebung geltend gemacht wurde: Sich selbst ein Gesetz zu geben und durch das selbstgegebene Gesetz verpflichtet zu sein, ist eine „völlig verwirrte Idee“. (Elisabeth Anscombe) Ich kann nicht mir selbst, sondern nur jemand anderem verpflichtet sein. Auch mein Gewissen kann nicht verpflichten, weil es meines ist, sondern es verpflichtet durch den Anspruch des Guten, der im Gewissen erfahren wird. Gleiches gilt für die Wahrheit, den Glauben und die Offenbarung. Wahrheit als Erkenntnis von Wirklichkeit ist nicht dadurch wahr, dass sie von mir hervorgebracht ist, sondern allein dadurch, dass ich mich in der Erkenntnis von der Wirklichkeit des Erkannten bestimmen lasse. Und wie es sinnlos ist zu sagen, ich glaube mir, denn glauben beruht auf dem Zeugnis eines anderen, das ich ohne Möglichkeit der Nachprüfung als wahr akzeptiere, so ist es gleichfalls sinnlos zu sagen, ich offenbare mir. Offenbarung gibt es nur, wenn es Gott gibt, der offenbar macht, was menschliche Vernunft von sich aus nicht wissen kann.
Anleihen bei Kant
Der Versuch, mit philosophischen Anleihen bei Kant den „subkutanen Rest-Extrinsezismus“ (SW 131) kirchlicher Lehrverkündigung auszutreiben, scheitert daran, dass realitätshaltige Einstellungen logisch zwingend „extrinsische“ Beziehungen voraussetzen, die nicht in Selbstverhältnisse übersetzbar sind. Im Unterschied allerdings zu Kant sind derartige Versuche autonomer Selbstbegründungen weder in der Form noch im Ergebnis durch ein für alle Glaubenden Gemeinsames bestimmt, sondern als „libertarische Alternative“ (SW 108) auf die „Kreativität des Glaubens“ (SW 117) gerichtet: „Wenn Freiheit bedeutet, einen Anfang zu setzen und Neues hervorzubringen, dann gilt dies auch für den Glaubensvollzug und damit auch für die Theologie, die ihn reflektiert.“ (SW 120) „Theologischer Libertarismus“ hat so „nicht nur ein erkenntnisleitendes, sondern ein praktisches, politisch-theologisches Interesse“. Sein Ziel ist ein „,freigelassener‘ Glaube“ (SW 10), der nach einer Neuorientierung der kirchlichen Lehre hin zu einer „Kirche der Freiheit“ verlangt. Doch ist das in neuer Terminologie nichts weiter als die aktuelle Version einer philosophisch verbrämten Rechtfertigung des längst bestehenden Relativismus.
Nicht zufällig allerdings verortet sich das libertarische Bekenntnis zur Freiheit akademisch in Münster (SW 10).
Hier konnte unmittelbar nach dem Konzil an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Roger Garaudy, ein bekannter atheistischer Existentialist und Marxist, unwidersprochen die Konsequenz der Hoffnungstheologie von Johann Baptist Metz folgendermaßen charakterisieren: „Existieren“ besage nach dieser neuen christlichen Theologie für den Menschen so viel wie: „durch die in Christus offenbarte göttliche Gnade von seiner Natur und von seiner Vergangenheit befreit zu sein, befreit für ein Leben freier Entscheidungen“. (zit. bei J. Pieper, Herkunftslose Zukunft und Hoffnung ohne Grund) Die philosophischen Begründungen einer „Kirche der Freiheit“ sind austauschbar, das Ergebnis ist stets dasselbe: An die Stelle des gemeinsamen kirchlich überlieferten Glaubens soll „mein Glaube“ treten. Was wir derzeit auf dem Synodalen Weg erleben, ist der Versuch der andersgläubigen Mehrheit, diesen Bruch zu verschleiern. Diesen zuzugeben und dafür nach rechtfertigenden Gründen zu suchen, ist wenigstens ehrlich. Aber kein tragfähiger Grund für die Zukunft der Kirche.
Der Autor ist emeritierter Professor für Systematische Philosophie.
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