Der Verlust des Notwendigen

Wahrheit erscheint vielen verzichtbar. Doch das ist ein Irrtum. Weil die Moderne Werte an Argumente und Wissen und nicht an Autorität und Tradition bindet, ist sie auf eine erkenntnistheoretische Einigung angewiesen. Von Josef Bordat

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Was ist Wahrheit?“ Diese Frage richtet Pilatus an Christus, der sich selbst als die Wahrheit vorstellt. Für Christen ist die Sache also klar: Die Frage ist falsch gestellt. Sie muss vielmehr lauten: „Wer ist die Wahrheit?“ Damit ist die Wahrheit für Christen keine Idee, keine Theorie, keine Sache, sondern eine Person, der im Glauben vertraut wird: Jesus Christus. Wird die Frage in der Philosophie gestellt, dann gerät ein Begriff in den Blick, der die Bedingung der Möglichkeit eines gelingenden Wahrheitsdiskurses benennt: Universalität.

Mit Universalität ist die Annahme unbegrenzter, überzeitlicher, unveränderlicher Gültigkeit einer Norm aufgrund eines allgemeinen Begründungstatbestands gemeint, dem jeder vernünftige Mensch zustimmen muss. Bei der Universalität geht es also um eine ethische Letztbegründung, die eine Norm universalisierbar macht. Universalisierbarkeit bedeutet entsprechend die allgemeine Anerkennung einer Norm und die Beachtung derselben aufgrund der Möglichkeit der Einsicht in den Begründungszusammenhang dieser Norm. Als Aufgabe würde im Rahmen der Universalisierung eine faktische Umsetzung von als allgemeingültig anerkannten Normen vorgenommen werden. Davon abzugrenzen ist eine Uniformierung, die auf die Durchsetzung bestimmter Werte und Normen weltweit setzt, ohne Fundierung in einem universalen Begründungszusammenhang.

Analog dazu ist der ethische Relativismus vom kulturellen Pluralismus zu unterscheiden. Geht es bei letzterem um die empirisch gesicherte Tatsache, dass es Unterschiede zwischen den Kulturen hinsichtlich moralischer Werte und Normen gibt, so behauptet der Relativist, das dieser Unterschied unumgänglich sei, dass es mithin keine Möglichkeit gibt, Werte und Normen im Sinne einer moralischen Wahrheit als richtig oder falsch zu bezeichnen, dass man Handlungen also immer nur im Kontext der gesellschaftlichen Situation oder des Standpunktes einer Gruppe beurteilen kann. Kontext- und situationssensitiv werden alle Werte mit kulturellen Indizes oder gar mit Anführungszeichen versehen, um zu bedeuten, dass es eigentlich gar nicht um die Werte an sich gehen kann, um Freiheit etwa, um Gerechtigkeit oder um Wahrheit.

Diese Position entfaltet sich, mit Vorläufern in der Antike (Protagoras: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge“), in der Reaktion auf die religiös grundierten Herrschaftssysteme des europäischen Mittelalters, die in der Frühen Neuzeit dazu übergingen, ihren jeweiligen Universalitätsanspruch auch gewaltsam umzusetzen. Die Auseinandersetzungen zwischen christlichem Kaiserreich und dem muslimischen Reich der Osmanen zu Beginn des 16. und zum Ende des 17. Jahrhunderts, die als Konfessions- und Konstitutionskriege in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts zutage tretenden Spannungen zwischen den Nationen Europas, aber auch die Kolonisation Afrikas und Amerikas durch die Europäer ab dem 15. Jahrhundert hatten gezeigt, wie problematisch die Verbindung einer Religion mit universalistischem Anspruch auf Wahrheit mit einem infolgedessen absolut verstandenen Regime ist, das daraus konkrete weltliche Ansprüche ableitet. Die auf weltliche Vollzüge gewendete Gnade Gottes erstreckte sich auf Politik und Wirtschaft, Kunst und Kultur. Sie sorgte damit für eine Klammer, die die Gesellschaft zusammenhielt, die aber zunehmend als einengend empfunden wurde.

Die Moderne ist entsprechend skeptisch gegenüber Universalität. Diese Universalitätsskepsis kommt daher, dass Begriffe wie Absolutheit, Objektivität und Wahrheit mit ihr verbunden werden. Begriffe der christlichen Religion, die Europas Politik und Kultur geprägt hatte, gegen die sich nun aber das Programm der Aufklärung zunehmend, die eigene Geschichte vergessend, wandte, denn die Wurzel der Aufklärung ist das christliche Menschenbild und die daraus erwachsene Befähigung zu vernünftigem, gewissenhaftem Denken und Handeln in Freiheit. Das musste zu Beginn der Aufklärung als wahr angenommen werden, sonst hätte es die Aufklärung nie gegeben. Am Anfang der Aufklärung stand also die Annahme, dass es Wahrheit geben muss und dass sie in Gott gegründet ist.

Die sich durch die Aufklärung rasant entwickelnden Naturwissenschaften versuchen, solchen „Kinderkrankheiten“ loszuwerden. Sie versuchen metaphysikfrei und „neutral“ zu forschen und ganz ohne Gott und Wahrheit auszukommen. Das ist folgerichtig, denn die Wahrheit bleibt an Gott gebunden. „Wer die Wahrheit sucht, sucht Gott“, meint Edith Stein und Robert Spaemann sagt mit Blick auf die aufgeklärte Moderne: „Wenn es Gott nicht gibt, sagte Nietzsche, dann gibt es keine Wahrheit, dann gibt es nur die individuellen Perspektiven jedes Menschen auf die Welt, und die Frage nach einer wahren Perspektive stellt sich nicht, denn das wäre die Perspektive Gottes.“ So spricht die wissenschaftlich-technische Moderne von Relativität, Beobachterperspektive, Intersubjektivität und Bestätigungsfähigkeit, aber nicht von Wahrheit. Weil sie nicht mehr von Gott spricht. Konsequent, aber tragisch, weil damit das Fundament der Gesellschaft verloren geht.

Das merken auch die Naturwissenschaftler und versuchen, aus ihren disziplinären Erkenntnissen heraus ein neues Fundament zu legen. Die Wissenschaft sieht gerade in ihrer Methode den Grundstein einer (überlegenen) Universalität, bei gleichzeitiger Eingrenzung des Gegenstands auf die sinnlich erfahrbare Welt, zu der wichtige Institutionen unserer Kultur (wie Religion, Kunst, Recht und Moral) nicht zu zählen sind. Werte lassen sich nicht naturwissenschaftlich begründen. Gerade dies wird aber zunehmend in Frage gestellt. In unserer dem empiristischen Paradigma verpflichteten Gesellschaft, in der alles Nichtsinnliche zum verschrobenen Hobby degradiert wird, geschieht derzeit eine Ausweitung der naturalistischen Methode auf das, was es zu wissen gibt (epistemologischer Naturalismus) oder gar auf all das, was als seiend anzunehmen ist (ontologischer Naturalismus). Klar ist: Eine über die ontologische Selbstbeschränkung hinausweisende Erzählung, etwa die von der „neutralen wissenschaftlichen Weltanschauung“ (Szientismus) schwenkt wieder auf den Weg des Glaubenssystems beziehungsweise der Ideologie ein, denn Kern ihres Narrativs ist nicht die Wissenschaft, sondern der Glaube daran, dass es außerhalb des wissenschaftlich Zugänglichen nichts (zumindest nichts wert- und sinnvolles) zu entdecken gibt, eine „Wissenschaftsgläubigkeit“ (Huber), die man als „Wissenschaftsaberglauben“ (Jaspers) bezeichnen kann.

Damit stehen wir vor dem gleichen Problem. Im „Wissenschaftsglauben“ wird die Begründung religiöser Universalität, also „God’s view“ (Putnam), durch den methodologischen Naturalismus als „view from nowhere“ (Nagel) ausgetauscht. Epistemologisch ist damit aber nichts gewonnen: Beides ist Ausdruck eines Glaubens – an Gott oder eben an die Möglichkeit einer wertneutralen Perspektive. Die kann es aber nicht geben, denn Wissenschaft selbst bleibt eingebettet in die sie hervorbringende und umgebende Kultur und Gesellschaft, in der sich der kollektive Blick ändert, gelenkt zwar auch durch die Wissenschaft und ihre Erkenntnisse, vielmehr aber durch den Alltag und die ihn bestimmenden medialen, politischen und ökonomischen Einflüsse. Es ist kein Ausweg in Sicht.

Im Gegenteil: Der epistemologische Relativismus, der aus dem gescheiterten szientistischen Projekt einer „wissenschaftlichen Weltsicht“ (Wiener Kreis) folgt, stößt die Tür zum ethischen Relativismus weit auf, weiter als je zuvor, weil die Moderne Werte an Argumente und Wissen und nicht an Autorität und Tradition bindet, also ganz auf eine erkenntnistheoretische Einigung angewiesen ist, nachdem sie eine kulturell-historische Bezugnahme auf eine Wert- und Normbasis im Christentum selbst unter der Bedingung abgelehnt hat, dass diese nur noch als rein funktionalistische Klammer erscheint. Die angestrebte Einigung über die „Einheitswissenschaft“ (Carnap) ist in weiter Ferne, die tradierte Klammer nicht mehr verfügbar – man hatte sie in einem unhinterfragten Fortschrittsoptimismus über Bord geworfen, ohne sich im Klaren darüber zu sein, dass man keinen adäquaten Ersatz parat hat.

Was bleibt ist eine neuerliche Enttäuschung des Universalitätsstrebens und eine Verfestigung des ethischen Relativismus aus dem Geist einer sich selbst missverstehenden Wissenschaft, die den epistemologischen und ontologischen Gehalt ihrer Aussagen überschätzt und ihren Wirkungsbereich weit überdehnt. Der ethische Relativismus gerät so von der akademischen Alternative, von der bloßen Denkoption zum praktischen Zwang, zur „Diktatur“ (Ratzinger), deren totalitäre Züge im Diskurs deutlich aufzuweisen sind. Sie äußern sich in gefährlichen „Schweigespiralen“ (Noelle-Neumann), die als bequeme normative Orientierungslinien Ersatzkriterien für den Verlust aufrichtiger Wahrheitssuche liefern und an deren Ende die Frage „was soll ich denken?“ die Frage „was denke ich?“ verdrängt hat, sowie in einer „political correctness“, deren Sprache die Bedeutung von Begriffen unterläuft, um selbst dort noch Spielräume für das Relative zu schaffen, damit gar nicht erst die Idee der objektiven Wahrheit zurückkehrt. Dazu noch einmal Spaemann: „Gerade wenn es keine gemeinsame Wahrheit, keine Einsicht in die Natur des Menschen mehr gibt, dann ist der Streit der Meinungen ein politischer Streit, der nicht mehr darauf zielt, den anderen zu überzeugen, sondern ihn mundtot zu machen. Denn den anderen überzeugen zu können, daran glaubt man gar nicht. Das setzt ja voraus, dass es so etwas wie Wahrheit gibt.“ Zugespitzt: So wie wir in der Epistemologie „Bestätigungsfähigkeit“ für „Wahrheit“ eingesetzt haben, setzen wir in der Ethik „Mehrheit“ für „Wahrheit“ ein. Eine Gesellschaft aber, die keine Differenz zwischen Mehrheit und Wahrheit macht, nimmt sich die Möglichkeit zur Selbstkorrektur, wenn die Mehrheit irrt. Und das soll ja gelegentlich vorkommen.