Bonn

Das sakramentale Denken verdunstet

Wenn Katholiken aufhören, sakramental zu denken, geraten sie theologisch auf eine schiefe Ebene, auf der es kein Halten mehr gibt. Ein Interview mit dem Dogmatiker Karl-Heinz Menke über den „Sündenfall“ katholischer Theologie und seine dramatischen Folgen.

Heilige Eucharistie
Niemand kann die durch Christus ihm geschenkte Gemeinschaft annehmen, ohne sich in die heilsuniversale Sendung der Kirche integrieren zu lassen, so Karl-Heinz Menke. Der Dogmatiker warnt vor einem zunehmenden Verlust des sakramentalen Denkens in der Kirche. Foto: Pawel Horosiewicz/Adobe Stock

Herr Professor Menke, Sie haben 2008 ein Buch mit dem Titel „Sakramentalität. Wesen und Wunde des Katholizismus“ veröffentlicht. Können Sie unseren Lesern mit wenigen Sätzen erklären, was „Sakramentalität“ beziehungsweise „sakramentales Denken“ ist?

Was sakramentales Denken ist, erschließt sich im Blick auf Jesus Christus. Sein Menschsein ist Sakrament des göttlichen Logos. Ein Sakrament ist eine bezeichnende Wirklichkeit, die von der durch sie bezeichneten Wirklichkeit untrennbar ist. Ein bloßes Symbol ist kein Sakrament; denn es ist von der Wirklichkeit, die es bezeichnet, trennbar. Es beruht in der Regel auf einer natürlich oder vertraglich entstandenen Konvention. Wenn eine rote Rose die Liebe zwischen zwei Menschen symbolisiert, dann auf Grund von Konvention. Man könnte das Symbol der Rose durch ein anderes Symbol ersetzen. Jesu Menschsein ist Sakrament, weil es von der Gottheit des Sohnes, die es bezeichnet, untrennbar ist. Die Theologie spricht von der „Ur-Sakramentalität“ des Menschseins Jesu. Denn Jesus ist als ein ganz bestimmtes, unwiederholbares, durch keinen anderen Menschen ersetzbares Individuum auf schlechthin unüberbietbare Weise die Offenbarkeit Gottes beziehungsweise Gottes Wort. Allerdings ist auch Jesus kein Sakrament, das ohne Deutung verstehbar ist. Weil Jesus als wahrer Mensch Geschöpf ist, gehört die von ihm eingefaltete Schöpfung zur Selbstaussage Gottes in ihm. Es gehört zum Beispiel zur Sakramentalität des Menschseins Jesu, dass er Mann und nicht Frau ist.

Das sieht Bischof Bode aber ganz anders.

Wenn der für seine theologische Frauenförderung ausgezeichnete Bischof von Osnabrück betont, dass die Menschwerdung des göttlichen Sohnes nichts mit dem Mannsein Jesu zu tun habe, stellt er sich auf die Seite der Gnostiker. In der gesamten Schrift hat die Geschlechterdifferenz sakramentale Bedeutung; das heißt, sie gehört untrennbar zur Offenbarkeit Gottes in Jesus Christus. Die Bibel repräsentiert Gott stets durch einen Mann; die Schöpfung aber und auch Israel und die Kirche stets durch eine Frau. Und wie das Mannsein Jesu für die Sakramentalität seines Menschseins von Bedeutung ist, so erst recht seine Zugehörigkeit zum jüdischen Volk. Wer Jesus als die Offenbarkeit des göttlichen Logos bekennt, muss die Tora Israels als vor-läufiges (antizipatives) Sakrament des „Ur-Sakramentes“ verstehen. Und wer von Jesus sagt, er sei die Versöhnung des Sünders mit dem göttlichen Vater, wird auch die Sühneinstitution des nachexilischen Tempelkultes als vor-läufiges Sakrament des „Ur-Sakramentes“ verstehen. Gott braucht ein Volk, damit seine Selbstmitteilung in Schöpfung und Geschichte verstanden und vermittelt wird. Er braucht das Volk Israel, um seine Selbstmitteilung in Jesus Christus verständlich zu machen. Und er bedarf der Kirche, die vom Zweiten Vatikanum als das sakramentale Mittel und Werkzeug zur Heimholung aller Menschen bezeichnet wird. Die Schriften des Neuen Testaments (NT) sind nichts anderes als das Jesus-Zeugnis der Kirche. Die Kirche ist nicht nur das Subjekt der Kanonisierung bestimmter Zeugnisse, sondern auch das Subjekt der verbindlichen Interpretation dieser Zeugnisse.

Wenn ich Sie richtig verstanden habe, sagen Sie: Die „Ur-Sakramentalität“ des Menschseins Jesu hängt ohne die „vor-läufige, antizipative Sakramentalität“ Israels und ohne die „Grund-Sakramentalität“ der Kirche buchstäblich in der Luft. Aber Protestanten betonen doch bis heute, dass es neben der Mittlerschaft Jesu nicht auch noch eine Mittlerschaft der Kirche gebe.

Das ist richtig. Deshalb wurde das nicht zufällig zur Jahrtausendwende veröffentlichte römische Dokument „Dominus Iesus: Über die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche“ von so vielen Protestanten kritisiert. Diese Ablehnung richtet sich gegen die These von der sakramentalen Qualität der Kirche und damit gegen die genuin sakramentale Denkform der katholischen Theologie schlechthin. In ökumenischen Gesprächen, in denen nicht nur von Annäherungen, sondern der Ehrlichkeit halber auch von Gegensätzen gesprochen wird, ist der soeben bezeichnete Graben offensichtlich. Natürlich kann man versuchen, das Trennende durch die Betonung des Gemeinsamen zu verdrängen. Aber Verdrängung war bekanntlich noch nie die Lösung eines Problems. Was die Mitglieder des sogenannten Jäger-Stählin-Kreises mit ihrem 2019 veröffentlichten Votum „Gemeinsam am Tisch des Herrn“ fordern, ist bei Licht betrachtet die Verabschiedung des sakramentalen Denkens.

Worum geht es in diesem Papier?

In diesem Papier wird die in der Taufe vom Heiligen Geist gestiftete Einheit zur eigentlichen Einheit erklärt, im Vergleich zu der jede Bekenntniseinheit zeitbedingt und also relativ sei (vgl. S. 4f). Bekenntnisse, die sich bisher exkommuniziert haben, sollen sich als gleicherweise geistgewirkte und schriftgemäße Verschiedenheiten begreifen. Dem Glauben des Subjekts („fides qua“) müsse kein alle Gläubigen einender objektiver Inhalt des Glaubens („fides quae“) entsprechen. Denn sakramentale Bekenntniseinheit gebe es erst im kommenden Himmelreich. Kirche sei überall da, wo Getaufte an die Rechtfertigung allein aus Gnade glauben. Auf der sakramentalen Ebene von Bekenntnis und Kirchenzugehörigkeit genüge „versöhnte Verschiedenheit“. Diese sei nicht nur zwischen Lutheranern und Reformierten, sondern auch zwischen Protestanten und Katholiken möglich. Davon dürften auch Texte wie die Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanums über den Zusammenhang von Eucharistie und kirchlicher Bekenntniseinheit nicht abhalten (vgl. S. 56). Als Unterzeichnerin der „Konsenserklärung zur Rechtfertigungslehre“ (31. Oktober 1999) müsse die katholische Seite zugeben, dass es eine Treue zur Lehre der Apostel auch ohne das Institut der Apostelnachfolge (successio apostolica) gebe (vgl. S. 48.51). Also sei die katholisch-orthodoxe Unterscheidung eines besonderen Priestertums der Ordinierten vom gemeinsamen Priestertum aller Getauften kein Hindernis auf dem Weg zur Gemeinsamkeit am Tisch des Herrn. Im NT werde nirgendwo gesagt, dass der Eucharistievorsitz an die Empfänger eines besonderen Priestertums gebunden sei (vgl. S. 22). Jesus habe alle Mühseligen und Beladenen und vor allem auch die Sünder zum Gastmahl geladen, wohingegen das spätere Kirchenrecht Bedingungen formuliere, die ganz einfach unbiblisch seien (vgl. S. 9f.19.22). Wenn meine 2008 veröffentlichte These über die Verdunstung des sakramentalen Denkens noch eines Beweises bedurfte – zwei deutsche Bischöfe haben ihn inzwischen geliefert. Der in der DBK für die Ökumene zuständige Bischof von Magdeburg und der für den nächsten Ökumenischen Kirchentag zuständige Bischof von Limburg haben das Votum „Gemeinsam am Tisch des Herrn“ nicht nur gutgeheißen, sondern zur theologischen Grundlage erhoffter Interkommunion erklärt.

Aber: Den Reformatoren selbst ging es doch gerade um das richtige Christusbekenntnis. Luther hat doch nicht für versöhnte Verschiedenheit, sondern für das gekämpft, was er für die einzige Wahrheit hielt.

Martin Luther hat sich – zum Beispiel in seiner Streitschrift „Wider Hans Worst“ – gegen den Vorwurf verteidigt, er sei von der alten Kirche abgefallen und habe eine neue Kirche gegründet. Luther betont wiederholt, „dass wir bei der rechten alten Kirche geblieben, ja dass wir die rechte alte Kirche“ sind und „mit der ganzen heiligen christlichen Kirche einen Körper und eine Gemeinde der Heiligen“ bilden. Luther bindet also die Abendmahlsgemeinschaft der Christen mit Christus an ein gemeinsames Christusbekenntnis. Gewiss: Luther sieht die kirchliche Bekenntniseinheit nicht durch die Bischöfe als Apostelnachfolger (durch das apostolische Lehramt), sondern allein durch die geistgewirkte Treue zur Heiligen Schrift garantiert. Aber er hätte vermutlich keiner Erklärung zugestimmt, die auf sakramentale Bekenntniseinheit verzichtet. Anders die Leuenberger Konkordie, mit der Lutheraner und Reformierte 1973 ihre Abendmahlsgemeinschaft beschlossen haben. In dieser Erklärung assimilieren sich die Lutheraner den Reformierten, die Kirchen- und Bekenntnisgemeinschaft trennen.

Welche Folgen hat das?

Die Konsequenz ist das Konzept der „versöhnten Verschiedenheit“ sich zuvor wechselseitig exkommunizierender Bekenntnisse. Dabei geht es, wie gesagt, um nichts Geringeres als eine Absage an das sakramentale Kirchenverständnis der katholischen und orthodoxen Tradition. Von den Partnern der Leuenberger Konkordie wird das in keiner Weise geleugnet. Im Gegenteil: In dem „Votum der EKD für eine Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis“ heißt es wörtlich: „Offensichtlich ist die römisch-katholische Vorstellung von der sichtbaren, vollen Einheit der Kirchen mit dem hier entwickelten Verständnis von Kirchengemeinschaft nicht kompatibel.“ Während die deutschen Bischöfe Feige und Bätzing sich auf die Seite derer stellen, die das Leuenberger Modell auch auf die katholische Kirche ausdehnen wollen, hat Kurt Kardinal Koch das zitierte Votum mit folgenden Worten kommentiert: „Das Votum der EKD läuft […] auf eine Ökumene ohne Rom und ohne die orthodoxen Christen hinaus.“

Aber noch einmal nachgefragt: Warum ist denn die Ursakramentalität Jesu so untrennbar von der Grundsakramentalität der Kirche?

Die von der liberalen protestantischen Theologie forcierte Frage, ob Jesus überhaupt die Kirche gewollt habe, oder ob man überhaupt von einer Gründung der Kirche durch den historischen Jesus sprechen könne, erübrigt sich angesichts der offensichtlichen Kontinuität zwischen Israel und der Kirche. Gerhard von Rad hat die Geschichte Israels als eine Erwählungsgeschichte charakterisiert, in der das Volk insgesamt und darin jeder Einzelne berufen ist, die eigene Erwählung als Auftrag und Sendung zu verstehen. Erwählung geschieht als Zeichen für die Nichterwählten. Israel soll die am Sinai empfangene Bundessatzung, den Willen Gottes (die Tora), so in das eigene Leben inkarnieren, dass die übrigen Völker – bildlich gesprochen – „zum Zion wandern“. Die Befreiung Israels aus Ägypten ist die Befähigung des Abraham-Volkes zu seiner heilsuniversalen Sendung. Und: Wie Israel durch das Exodusgeschehen und den Sinai-Bund befähigt und gesandt wurde, Salz der Erde und Licht der Welt zu werden, so die Kirche durch Tod und Auferstehung Christi (vgl. Röm 6). Die Überbietung liegt in dem, was die christliche Theologie als Ursakramentalität Jesu erklärt.

Und das bedeutet?

In Jesus Christus ist Gott als er selbst da – das ist das Neue. Aber auch diese unüberbietbare Präsenz Gottes in Raum und Zeit entfaltet ihre Wirksamkeit in der Weise des Bundes. Auch Christus ist Gottes Handeln nicht ohne das Volk, das durch die Taufe konstituiert und mit dem Empfangen des Abendmahls beziehungsweise der Eucharistie befähigt wird, „Mittel und Werkzeug“ (LG 1) für die Heimholung auch der noch nicht erreichten Brüder und Schwestern zu sein.

„Die Empfänger der Sakramente von Taufe
und Eucharistie sollen sein, was sie empfangen
haben: nämlich der Leib Christi“

Die Empfänger der Sakramente von Taufe und Eucharistie sollen sein, was sie empfangen haben: nämlich der Leib Christi. Sie sollen nicht jeder nach eigenem Gusto oder nur mental oder innerlich Leib Christi sein, sondern so sichtbar wie der historische Jesus und seine sakramentale Vergegenwärtigung in den eucharistischen Gaben. Kurzum: Wie kein Israelit die Gemeinschaft mit JHWH leben kann, ohne sich in die heilsuniversale Sendung Israels integrieren zu lassen, so kann niemand die durch Christus ihm geschenkte Gemeinschaft annehmen, ohne sich in die heilsuniversale Sendung der Kirche integrieren zu lassen.

Aber sind die sieben Sakramente der Kirche nicht doch primär Geschenk und nicht Sendung oder Auftrag?

Vieles spricht dafür, dass die Kirche im Verlaufe des ersten Jahrtausends jene sieben Zeichen als Sakramente definiert hat, in deren Vollzug sie ihre eigene Sakramentalität von Christus empfängt. Die Taufe wird nicht deshalb empfangen, weil es außerhalb von ihr keine Gnade gäbe; sondern wer die Taufe empfängt, wird berufen, das, was Christus vor zweitausend Jahren für alle Menschen aller Zeiten getan hat, nicht nur zu empfangen, sondern auch darzustellen. Dasselbe gilt in noch deutlicherer Weise von der Firmung, der Priesterweihe und dem Ehesakrament. Diese Sakramente empfängt niemand nur für sich selbst, nicht einmal primär für sich selbst, sondern um für „die anderen“ wirksame Vergegenwärtigung (Sakrament) Jesu Christi sein zu können. Auch das Bußsakrament darf nicht heilsindividualistisch missverstanden werden. Vergebung empfangen kann man auch auf nichtsakramentale Weise; wer aber das Sakrament der Versöhnung empfängt, ist bereit, handelnd zu bezeugen, was er selbst empfangen hat. Analoges lässt sich von der Krankensalbung sagen: von dem Sakrament, das wohl am gründlichsten privatisiert wurde. Natürlich wird der Gott, der die Liebe ist, sich dem Gebet eines Kranken um Heilung nicht verschließen; und natürlich kann Christus auch auf nichtsakramentale Weise dem Kranken seine Nähe schenken. Wer darüber hinaus das Sakrament der Krankensalbung empfängt, will durch und mit Christus die ihn zerstörende Krankheit so annehmen, dass er selbst im Angesicht des Todes zu einem Zeichen (Sakrament) der Hoffnung für alle wird, die keine Hoffnung haben.

Gilt Ihre These, dass jedes Sakrament nicht nur Geschenk, sondern zugleich kirchlicher Auftrag ist, auch für jede Segnung? Ich denke dabei an die im Vorfeld des Synodalen Weges geführte Debatte über eine rituelle Segnung des vor- beziehungsweise außerehelichen Treueversprechens hetero- und homosexueller Paare.

Wenn eine Mutter ihr Kind oder Eheleute einander segnen, ist der Segen eine Bitte an Christus für den jeweils Gesegneten; und zugleich die Aufforderung, dem Segen zu entsprechen. Also ja: Nicht nur ein Sakrament, sondern auch jeder Segen ist Geschenk und Auftrag zugleich. Allerdings ist sorgfältig zu unterscheiden zwischen nichtkirchlichem und kirchlichem Segen. Ein im Auftrag der Kirche – also rituell – gespendeter Segen muss in Übereinstimmung mit dem Selbstverständnis der Kirche stehen. Denn die Kirche darf sich in ihrem öffentlichen Handeln nicht selbst widersprechen. Sie würde sich aber widersprechen, wenn sie jenes Zeichen, durch das der nur zwischen Mann und Frau mögliche Ehebund zum unwiderruflichen (vollzogenen) Sakrament des Bundes zwischen Christus und der Kirche wird, zu einem bloßen Beziehungssymbol degradieren würde. Da jeder natürlich vollzogene Geschlechtsakt zwischen Mann und Frau möglicherweise das Entstehen eines neuen Menschen zur Folge hat, erklärt die Kirche, dass dieser Akt nur dem Menschen geschenkt werden soll, von dem der beziehungsweise die Schenkende sicher weiß, dass er beziehungsweise sie Vater beziehungsweise Mutter der gemeinsamen Kinder sein will und sein soll. Mit der Segnung von Paaren, die – homo- oder heterosexuell – außerehelich zusammenleben (wollen), würde die Kirche ihrer eigenen Lehre über das Sakrament der Ehe zuwiderhandeln. Denn es geht bei der kirchlichen Segnung vor- oder außerehelich zusammenlebender Paare nicht um die Werte (Treue, Fürsorge, Verantwortung, Verpflichtung et cetera), die sie intendieren oder leben, sondern um die kirchliche Anerkennung einer außerehelichen sexuellen Verbindung. Werte sind an ethische Haltungen gebunden und können deshalb im Unterschied zu Realitäten (Gegenständen, Personen oder real existierenden Versprechen) überhaupt nicht gesegnet werden. Niemand lässt seine ethischen Intentionen oder die Werte, auf die sich seine Intentionen beziehen, segnen.

Wenn, wie Sie sagen, die Kirche insgesamt als Empfängerin der Rechtfertigung zugleich „sakramentales Mittel und Werkzeug“ ihres Erlösers ist, warum gibt es dann neben dem gemeinsamen Priestersein aller Getauften auch noch das besondere Priestertum der Ordinierten?

Jesus schafft den Zwölferkreis (Mk 3, 13–19) und erhebt damit den Anspruch, das ursprünglich aus zwölf Stämmen bestehende Israel wiederherzustellen. Durch die Geistsendung des zur Rechten des Vaters erhobenen Erlösers werden „die Zwölf“ zu den „zwölf Aposteln“. Sie werden gesandt, die Kirche an ihr Christuszeugnis zu binden. Die Schriften des Neuen Testamentes sind Explikationen der apostolischen Bezeugung des Jesus als des Christus.

„Sakramentale Vollmacht ist geliehene Macht.
Der Empfänger des Ordo-Sakramentes soll (...) durchsichtig
sein auf den hin, den er repräsentiert“

Bewusst beschränkt Lukas den Apostelbegriff auf „die Zwölf“. Wenn auch andere Männer im NT als Apostel bezeichnet werden, dann nur deshalb, weil sie als Episkopen oder Presbyter in der Nachfolge der Apostel stehen, ohne selbst Apostel zu sein (vgl. Apg 20, 13–16; 1 Petr 5, 1–4). Sie können dem Christuszeugnis der Zwölf nichts hinzufügen; aber sie haben mit den Zwölfen gemeinsam, dass sie das „Voraus“ beziehungsweise das „Prae“ des Hauptes Christus gegenüber seinem Leib, der Kirche, sakramental repräsentieren – als Einzelne jeweils nur gegenüber einer einzigen Ortskirche, und als Kollegium gegenüber der Gesamtkirche. Das durch das Sakrament des Ordo übertragene Amt der Apostelnachfolge ist die sakramentale Repräsentation des gründenden, leitenden und richtenden „Voraus“ Christi vor und gegenüber seiner Kirche. Von sich aus darf kein Mensch – und mag er noch so begabt sein – seinen Brüdern und Schwestern leitend und richtend gegenübertreten. Sakramentale Vollmacht ist geliehene Macht. Der Empfänger des Ordo-Sakramentes soll sich nicht zwischen Christus und die Gemeinde stellen, sondern durchsichtig sein auf den hin, den er repräsentiert.

Und was ist, wenn es nicht mehr genug Priester gibt?

Auch angesichts eines oft bedrängenden Priestermangels darf es keine Gemeindeleitung durch Personen geben, die nicht sakramental ordiniert wurden. Durch die Unterscheidung des besonderen vom gemeinsamen Priestertum muss strukturell sichtbar bleiben, dass die Gemeinde sich nicht selbst leitet. Was mit Berufung auf den häufig falsch zitierten can. 517 des CIC möglich bleibt, ist die zeitlich befristete Kooperation gefirmter Christinnen und Christen mit einem ordinierten Gemeindeleiter. Klar widerlegt hat Kardinal Cordes die von Professor Michael Böhnke verbreitete These, Papst Franziskus habe in seinem Schreiben zur Amazonas-Synode die Bindung der Gemeindeleitung an das Sakrament des Ordo außer Kraft gesetzt. (Siehe hierzu den „Hintergrund“ auf dieser Seite, A. d. R.)

Wie verhält sich dieser Befund zu der Tatsache, dass die Vollversammlung des Synodalen Weges nicht nur ordinierte Amtsträger, sondern auch nichtordinierte Delegierte über Fragen des Glaubens abstimmen lässt?

Karl-Heinz Menke
Professor Karl-Heinz Menke hatte bis zu seiner Emeritierung den Lehrstuhl für Dogmatik und Theologische Propädeutik an d... Foto: privat

Nicht erst die antignostischen Schriften des Irenaeus, schon die Briefe des Ignatius von Antiochien lassen klar erkennen, dass die Einheit einer Ortskirche sichtbar wird in der Bekenntnisgemeinschaft mit ihrem Bischof. Wenn es in der frühen Kirche theologischen Streit gab, hatte der Bischof das letzte Wort. Und wenn sein Wort nicht zur Beilegung des Streites genügte, versammelten sich benachbarte Bischöfe zumeist in einer Ortskirche, die ihre Gründung auf einen der „Zwölf“ zurückführte. So kam es nach einer relativ kurzen Zeit zur Ausbildung von Primatialansprüchen und zu einer Hierarchisierung der Primatialsitze, schließlich zum Vorrang des Petrusnachfolgers. In jeder liturgischen Feier, in der sich die Kirche sakramental von Christus her empfängt, wird der Leiter der entsprechenden Ortskirche mit Namen genannt – jedenfalls im Bereich der orthodoxen und der katholischen Christenheit; in letzterer stets auch der Name des Petrusnachfolgers, weil er nicht nur die Ortskirche von Rom, sondern zugleich die Communio der Leiter aller Ortskirchen personal repräsentiert. Wer in einer Ortskirche das Sakrament des Leibes und Blutes Christi empfängt, bekundet durch sein „Amen“ nicht nur seinen Glauben an die Realpräsenz des Ostergeschehens, sondern auch seine Bekenntnisgemeinschaft mit dem Ortsbischof und mit der Communio aller Bischöfe. Denn die Empfänger der Eucharistie werden nicht nur mit der rechtfertigenden Gnade des Erlösers beschenkt, sondern zugleich gerufen, das mitzuteilen, was sie empfangen haben; und zwar nicht jeder auf je eigene Weise, sondern in der Bekenntnisgemeinschaft mit dem Ortsbischof und der Communio der Bischöfe. Wenn Protestanten, die bewusst an ihrer Konfession festhalten, von den Katholiken zwar zum gemeinsamen Beten und Feiern, nicht aber zum Empfang des Sakramentes der Eucharistie eingeladen werden, ist der Grund ganz gewiss nicht mangelnder Respekt oder mangelnde Gastfreundschaft. Die katholische Kirche will nicht vereinnahmen, sondern daran erinnern, dass, wer immer eucharistisch kommuniziert, ein öffentliches Bekenntnis ablegt. Es ist ein Gebot der Fairness, Angehörige einer anderen christlichen Konfession darüber aufzuklären, dass der Empfang der Eucharistie nicht nur das sichtbar verdichtete Empfangen des Wortes von der Rechtfertigung allein aus Gnade bedeutet, sondern auch eine Sendung durch die vom Petrusnachfolger und vom Ortsbischof repräsentierte Bekenntnisgemeinschaft ist.

Kurz gefasst
In dem postsynodalen Dokument „Querida Amazonia“ hat Papst Franziskus in einer Fußnote (Nr. 136) mit Verweis auf CIC can. 517 § 2 geschrieben: „Der Bischof kann wegen Priestermangels einen Diakon oder eine andere Person, die nicht die Priesterweihe empfangen hat, oder eine Gemeinschaft von Personen an der Wahrnehmung der Seelsorgsaufgaben seiner Pfarrei beteiligen.“ –  Aus dieser Äußerung des Papstes folgert Professor Michael Böhnke (Wuppertal) eine bisher kaum wahrgenommene „Revolution“: nämlich die Einführung von Gemeindeleitung durch nichtordinierte Männer und Frauen.  
Paul Josef Kardinal Cordes hat diese Schlussfolgerung als das enttarnt, was sie ist: Wunschdenken. Hier hat das kirchenpolitische Interesse eines Laientheologen jede Regel redlicher Exegese außer Kraft gesetzt. Denn die besagte Fußnote spricht nirgendwo von einer Leitung, sondern nur von der möglichen Wahrnehmung einer Seelsorgsaufgabe durch nichtordinierte Männer und Frauen. Aus der Tatsache, dass Papst Franziskus nicht den ganzen can. 517 zitiert, folgert Böhnke die Aufhebung des nichtzitierten Restes. Aber es gibt kein entsprechendes Dekret. Und da das Kirchenrecht an die dogmatische Verhältnisbestimmung von besonderem und gemeinsamem Priestertum gebunden ist, kann selbst der Papst can. 517 nicht so ändern, wie sich das Professor Böhnke aus durchsichtigen Gründen wünscht.
Leitungsgewalt bleibt an die durch Christus selbst verliehene Vollmacht und also an den Empfang des Ordo-Sakramentes gebunden. Keine Diözese und keine Gemeinde leitet sich selbst. Ein Bischof, der seine Leitung kooperativ unter Einbeziehung entsprechend beauftragter Christinnen und Christen gestaltet und/oder einem Priester erlaubt, die ihm übertragene Leitung analog zu organisieren, bestreitet deshalb doch nicht den wesentlichen Unterschied zwischen ordinierten und nichtordinierten Christen. Er handelt getreu dem weiterhin in Geltung befindlichen can. 517, der vorschreibt, dass im Falle der Beauftragung von nichtordinierten Frauen und Männern mit Seelsorgsaufgaben „ein Priester zu bestimmen ist, der die Seelsorge leitet“.

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