Zuschauen oder Eingreifen?

Auch für das Christentum stellt sich die Frage der gerechtfertigten Reaktion auf genozidale Gewalt. Welche Antworten gibt der christliche Glaube? Von Josef Bordat

UN-Friedenstruppe im Kongo
ARCHIV - 20.02.2015, Kongo, Goma: Ein senegalesischer Blauhelm-Soldat der UN-Friedensmission MONUSCO (Mission der Vereinten Nationen für die Stabilisierung der Demokratischen Republik Kongo) wartet Distrikt Nyiragongo bei Goma. Die Ausbreitung des lebensgefährlichen Ebola-Virus i... Foto: Michael Kappeler (dpa)

Krieg soll „nach Gottes Willen nicht sein“ – so stellt es die erste Vollversammlung des ÖkumenischenRats der Kirchen im Jahr 1948 unmissverständlich fest. Das Christentum ist eine Religion des Friedens, „Christ“ reimt sich auf „Pazifist“. Doch ist es nicht gerade der radikale Pazifismus, der Gewalt ermöglicht, dadurch, dass er ihr nichts entgegensetzt? So argumentiert etwa Heiner Geißler, der meint, Pazifismus, genauer: die britische Appeasementpolitik, habe Auschwitz erst möglich gemacht. Man kann dem freilich entgegenhalten, dass es, wären alle Deutschen in den 1930er Jahren Pazifisten gewesen, gar nicht erst zum Krieg und infolgedessen auch nicht zur Schoah gekommen wäre. Doch das Argument ist so einfach nicht von der Hand zu weisen, weil eben eine Welt voller Pazifisten reines Wunschdenken ist. So gibt es an diese Pazifismuskritik anschließend auch in der christlichen Tradition die Vorstellung, dass es Situationen gibt, in denen (militärische) Gewalt notwendig sein kann, weil nur sie die Not zu wenden im Stande ist. Diese Einsicht führte zur Denkfigur des Gerechten Kriegs als Notwehr (im Falle der Selbstverteidigung bei einem Angriff durch Dritte) oder als Nothilfe (im Falle einer Intervention zugunsten eines Angegriffenen).

Doch auch daran gibt es Kritik. Der Ausgangspunkt der moralischen Bedenken gegenüber humanitären Interventionen liegt in der prinzipiell erkennbaren Problematik der zugrundeliegenden Verantwortungsethik. Es sind generelle Bedenken gegen den Konsequentialismus, die hier eine Rolle spielen, prominent in die Debatte eingebracht von Robert Spaemann. In der folgenfixierten Moraltheorie sieht Spaemann einen Akt der Selbstvergötterung des Menschen. In „Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns“ (2001) führt er dazu aus: „Eine atheistische Zivilisation neigt schon deshalb zum totalen Konsequentialismus in der Moral, weil dort, wo Gott nicht als Herr der Geschichte verstanden wird, Menschen versucht sind, die Totalverantwortung für das, was geschieht, zu übernehmen und so die Differenz zwischen Moral und Geschichtsphilosophie aufzuheben.“ Dabei sei sich die utilitaristische Ethik nicht der Beweislast bewusst, die sie übernimmt, und der Last, die sie dem Menschen aufbürdet, wenn sie die universalteleologische Orientierung ihres Konzepts, die in der theologischen Tradition immer als göttliche Prärogative gedacht ist, unmittelbar auf den handelnden Menschen überträgt.

Zahlreiche Probleme übersteigen unsere Handlungsmöglichkeiten, weil wir schlicht keinen Überblick über die Folgen haben. Dann muss man festlegen, was im Zweifel Vorrang hat – das Handeln (der Eingriff, die Intervention) oder das Unterlassen. In moralischer Hinsicht gibt es dabei, so Spaemann, eine fundamentale Differenz: „Nur Unterlassungsgebote können unbedingt sein, Handlungsgebote nie. Handlungsgebote unterliegen immer einer Abwägung der Gesamtsituation, und dazu gehören auch die zur Verfügung stehenden Mittel.“ Doch ist es wirklich so, dass die Differenz damit begründet werden kann, es gebe grundsätzlich eine geringere Vorhersehbarkeit von Unterlassungsfolgen als von Handlungsfolgen, wie Spaemann dies in „Die schlechte Lehre vom guten Zweck. Der korrumpierende Kalkül hinter der Schein-Debatte“ (1999) andeutet?

Die ethische Relevanz der Unterscheidung von Handlung und Unterlassung ist für den Fall der in Frage stehenden Situation („large scale loss of life“ – „occurring … or immenently likely to occur“) nicht gegeben. Die Entscheidung für oder gegen eine Intervention unterliegt den Bedingungen eines ethischen Dilemmas. Das Grundmodell dieses ethischen Dilemmas zeichnet sich dadurch aus, dass Handlung und Unterlassung gleichermaßen zu unerwünschten Ergebnissen führen. In der Literatur wird dieses Dilemma häufig als „Weichenstellerfall“ oder „trolly-problem“ bezeichnet und mit folgendem anschaulichen Beispiel eingeführt: Ein führerloser Zug rast auf eine Weiche zu. Auf den beiden sich anschließenden Gleisen befinden sich Arbeiter, die – soviel sei vorausgesetzt – sich nicht rechtzeitig in Sicherheit werden bringen können. An der Weiche sitzt ein Weichensteller, der lediglich die Wahl hat, entweder den Status quo hinzunehmen und den Zug in die eine Gruppe der Arbeiter rasen zu lassen oder zu handeln, also die Weiche umzustellen, so dass der Zug umgelenkt wird, dann aber in die andere Gruppe der Arbeiter rast. In beiden Fällen trifft er eine Entscheidung. Auch das Unterlassen hat absehbare Folgen. Wäre es dann nicht moralisch geboten, die unmittelbaren Konsequenzen der beiden Fälle gegeneinander abzuwägen?

Hier geht es also um die Proportionalität, das heißt die Zahl der Opfer einer Handlung muss kleiner sein als die Zahl der Opfer einer Unterlassung, wenn gehandelt, also: die Weiche umgestellt oder militärisch interveniert werden soll. Ein prinzipieller Einwand dazu könnte lauten, dass eine derartige Erwägung dem Menschen in keinem Fall gerecht wird. Steht „Leben gegen Leben“, komme es nicht auf die Anzahl an, sondern allein auf den qualitativen Umstand, dass Menschenleben bedroht sind. Damit könne hier nicht konsequentialistisch argumentiert und ein Handeln zugunsten der Mehrheit gerechtfertigt werden. Selbst bei Vorliegen klarer Daten hinsichtlich Wahrscheinlichkeit und Schadensumfang müsse auf Handlungen verzichtet werden, weil das eine Leben nicht gegen das andere Leben „verrechnet“ werden könne. Diese Auffassung übersieht freilich, dass es auch bei der Unterlassungsentscheidung um Leben geht, das nicht verrechnet werden darf. Es ist also grundsätzlich zu fragen, ob es falsch sein kann, eher mehr als weniger Menschen vor dem Tod zu bewahren. Darauf muss auch ein Kritiker der konsequentialistischen Argumentation antworten.

Im Grundsatz teilt auch Eberhard Schockenhoff die Skepsis Spaemanns am Konsequentialismus. Für Schockenhoff besteht das Grundproblem der konsequentialistischen Ethiken darin, dass man aus der Position des Handelnden heraus ja gar nicht wissen kann, ob man der Maxime Nutzenmaximierung mit einem bestimmten Handeln gerecht geworden ist: „Konsequentialistische Ethikansätze wie der Utilitarismus oder die teleologische Ethik schreiben dem Menschen die Verantwortung für sämtliche vorhersehbaren Folgen seiner Handlungen zu. Wenn dem Menschen die grenzenlose Optimierung seiner Handlungsfolgen aufgetragen ist, stellt dies in vielen Fällen eine rigoristische Überforderung der Handelnden dar“, schreibt er in seiner „Grundlegung der Ethik“ (2007). Auch Schockenhoff rekurriert auf das Überforderungsargument. Nutzenmaximierung im Hinblick auf die Folgen als Richtschnur für das Handeln führe, so Schockenhoff, zur „Überdehnung des Verantwortungsbegriffs“, woraus er die Schlussfolgerung zieht: „Eine Moraltheorie, die den Verantwortungsspielraum, innerhalb dessen ein Mensch sein Handeln bedenken soll, nicht differenzierter umschreiben kann, als es durch die Zuschreibung sämtlicher Handlungsfolgen geschieht, wird im Ergebnis hypertroph; sie scheitert an der Endlichkeit des Menschen, der nicht für die Optimierung von Weltläufen, sondern für das verantwortlich ist, was er innerhalb seiner Grenzen vernünftigerweise tun oder unterlassen kann.“ Das mag auch für eine Interventionsentscheidung gelten, allerdings ist dabei ja nicht der Weltlauf zu optimieren, sondern der Tod einer bestimmten Zahl an Menschen in einer bestimmten Region zu verhindern. Das darauf freilich auch „mehr“ werden kann, ist unbestritten, doch taugt die Konsequentialismuskritik, die insbesondere auf das Überforderungsargument abhebt, nur bedingt, um humanitäre Interventionen grundsätzlich abzulehnen.

In seinem neuen Werk „Kein Ende der Gewalt? Friedensethik für eine globalisierte Welt“ (2018) kommt Schockenhoff dann jedoch zu folgendem Schluss: „Militärische Interventionen mit humanitärer Zielsetzung stellen eine mögliche Antwort der Staatengemeinschaft auf einen Zielkonflikt innerhalb einer Weltordnung dar, die auf die beiden Pfeiler eines allgemeinen Gewaltverzichts und des universalen Menschenrechtsschutzes gegründet ist.“ Allerdings müsse dabei 1. „dem Gewaltverzicht Vorrang eingeräumt“ werden und 2. die staatliche Souveränität nicht ganz außer Acht gelassen werden, denn: „Auch die Verletzung der Souveränität von Staaten, die im Inneren gegenüber ihrer eigenen Bevölkerung schweres Unrecht begehen, ist eine Verletzung der internationalen Ordnung und somit eine potenzielle Gefährdung des Weltfriedens.“ Schockenhoff nimmt damit eine weit vorsichtigere Position ein als die ICISS, bricht jedoch aus der prinzipiellen Ablehnung des Interventionismus aus, wie sie von Spaemann vertreten wurde.

Humanitäre Interventionen stehen immer zwischen Nothilfeanspruch und der Einmischung in die Sphäre des Anderen. Es gibt Fälle, in denen Einmischung nötig wird, in letzter Instanz auch militärische Einmischung. Ruanda war solch ein Fall. Eine Pflicht zur Intervention und damit zur militärischen Gewalt kann es unterdessen nur für Staaten oder Staatenbünde geben, nicht für den einzelnen Menschen. Schon gar nicht für Christen. Dagegen steht die Freiheit des Gewissens.

Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein, doch der Mensch muss in diesen göttlichen Willen einstimmen, damit Friede möglich wird, echter Friede, der nicht nur eine „Abwesenheit des Krieges“ bedeutet, sondern eine Beziehungskultur der Verständigungsbemühung auf der Basis der Gerechtigkeit. Nur so kann Versöhnung gelingen. Der heilige Papst Johannes XXIII. betont in seiner damals friedenserhaltenden Enzyklika „Pacem in Terris“ (1963) die Bedeutung der Gerechtigkeit für den Frieden. Papst Franziskus schließt daran an mit dem Ruf nach Solidarität und der beständigen Erinnerung an die „Option für die Armen“. Franziskus verweist zudem immer wieder auf die Bedeutung des Gebets für den Frieden. Das Gebet ist eine Tat, die das konkrete Tun stärken und motivieren, nicht aber ersetzen kann. Gott braucht uns Menschen, damit das „Geschenk Jesu“ (Papst Franziskus) auch den schwächsten und kleinsten Empfänger erreicht. Letztlich schaffen also wir alle den Frieden beziehungsweie die Voraussetzung dafür, durch ora et labora, durch das Gebet und die Arbeit an uns. In unseren Beziehungen, in uns selbst, können wir Frieden stiften oder Konflikte schüren – wir haben es selbst in der Hand. In diesem Geist des individuellen Pazifismus’ antwortete schon Mutter Teresa nach der Verleihung des Friedensnobelpreises 1979 auf die Frage eines Journalisten, der wissen wollte, was er denn für den Frieden in der Welt tun könne: „Go home and love your family!“

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Papst Johannes Paul II. und Ruanda

Papst Johannes Paul II. hat in den Tagen und Wochen des Völkermords fast pausenlos seine Stimme erhoben, um zu Versöhnung und Frieden aufzurufen. Bereits am 9. April 1994 wandte sich der Heilige Vater in einer Botschaft an die Katholiken in Ruanda. Darin bat er darum, „den Gefühlen des Hasses und der Rache nicht nachzugeben, sondern mutig den Dialog und die Vergebung zu praktizieren“. Im Rahmen der Eröffnungsfeier der Afrikasynode am 10. April 1994, an der die ruandischen Bischöfe nicht teilnehmen konnten, appellierte der Papst, „dass die mörderische Gewalt gestoppt wird. Mit euch zusammen erhebe ich deshalb meine Stimme: Es reicht mit der Gewalt! Es reicht mit dieser Tragödie! Es reicht mit diesem blutigen Brudermord!“ Nachdem er von der Ermordung von drei Bischöfen und 20 Priestern und Ordensleuten erfahren hatte, schrieb Papst Johannes Paul II. in einer Botschaft an das ruandische Volk, er sei „zutiefst erschüttert von den Nachrichten, die aus eurer Heimat zu mir gelangen“.