Verantwortung und Herrschaft

Morgen begehen wir den „Tag der Erde“. An diesem Tag geht es darum, sich der Erde als unserer natürlichen Umwelt bewusst zu werden, unser Verhältnis zu Natur zu bedenken. Wie verhalten sich der Mensch und die ihn umgebende Natur zueinander? Welche unterschiedlichen Verhältnisbestimmungen gibt es für die Mensch-Natur-Beziehung? Die christliche Perspektive verhindert ideologische Anmaßungen. Von Josef Bordat
Foto: dpa | Man darf die Natur, wie etwa die Wälder, nicht auf eine Stufe mit dem Menschen setzen. Sie verdient aber unseren Schutz.
Foto: dpa | Man darf die Natur, wie etwa die Wälder, nicht auf eine Stufe mit dem Menschen setzen. Sie verdient aber unseren Schutz.

Ist der moderne Mensch aufgefordert, Probleme zu lösen, denkt er an Wissenschaft und Technik als Lösungsmittel, ganz im Paradigma des neuzeitlichen Denkens, das man positiv als Fortschrittsoptimismus, negativ als Omnipotenzphantasie der Moderne bezeichnen kann. Eine Antwort auf die Frage, wie sich das Mensch-Natur-Verhältnis in Zukunft gestalten soll, könnte also in der Fortschreibung des Baconschen Programms der Naturbeherrschung mit den technischen Mitteln der Zeit bestehen, was bedeutet, dem Klimawandel technologisch zu begegnen, etwa in Gestalt des sogenannten „Geo-Engineerings“, das den technischen Eingriff in die Kreisläufe der Erde bezeichnet.

Geo-Engineering ist nicht nur eine „Rechnung mit vielen Unbekannten“, wie die Umwelt-Expertin Ulrike Potzel schreibt, sodass hier die Frage technischer Machbarkeit im Raum steht. Sodann ist das mit dem Geo-Engineering verbundene Risiko ein ethisches Problem. Konrad Ott, Umweltethiker von der Universität Greifwald, etwa kommt zu dem Schluss, dass es darauf ankomme, die Dilemma-Situation zu vermeiden, die Geo-Engineering-Befürworter zur Grundlage ihrer konsequentialistischen Moral des „geringeren Übels“ machen. Solange das nur durch Vermeidungsstrategien gelingen könne, sei vom Eingriff in das Klimasystem abzuraten. Das Risiko sei zu groß. Hier bezieht sich Ott explizit auf den Philosophen Hans Jonas (1903–1993) und sorgt damit dafür, dass die warnenden Töne seiner verantwortungsethischen Philosophie in der aktuellen Debatte um Geo-Engineering gehört werden.

Kritik an einer Vertiefung des Grabens zwischen Mensch und Natur durch die weitere technische Aneignung oder Manipulation der natürlichen Umwelt kann nun einerseits in Richtung einer Einebnung der Differenz gehen bis hin zu einer Verschmelzung von humaner und nicht-humaner Natur zu einer einzigen „Mitwelt“, wie die Freiburger Philosophin Regine Kather schreibt, oder andererseits in Richtung einer Neuverortung des Menschen innerhalb seiner Beziehung zu der ihn umgebenden Natur, die dabei seine Umwelt bleibt.

Dieser „Anthropozentrismus mit Augenmaß“ lässt sich schon bei Jonas finden, denn auch wenn Jonas den Gegensatz von Mensch und Natur in der von Francis Bacon ausgehenden neuzeitlichen Rhetorik der Naturbeherrschung zugunsten eines Aufgehobenseins des Menschen im Weltorganismus überwinden will, bleibt doch bei ihm unumstritten, wer in dieser neuen Beziehungskultur im Mittelpunkt steht und maßgebend ist: Der Umwelt- und analog dazu auch der Klimaschutz ist für ihn kein Selbstzweck, sondern muss dem Menschen dienen. Verantwortlich handeln bedeutet in Jonas' Philosophie des Lebens, das Beste für den Menschen zu tun, um als „Verrichtungsgehilfe“ Gottes die „Permanenz echten menschlichen Lebens“ zu gewährleisten, und damit den göttlichen Auftrag zu erfüllen.

Steht hinter der Idee einer Einebnung der Hierarchie die grundlegende Disposition des Menschen zum Mitleiden mit der Schöpfung, die nicht zuletzt an ihm zu leiden hat (Pathozentrismus), so steht hinter dem weitergehenden Gedanken einer moralischen (und dann auch rechtlichen) Gleichstellung von Mensch und Natur die Zuschreibung eines Eigenwerts (aus dem dann schließlich ein Eigenrecht erwächst), eine Vorstellung, die uns die Natur um ihrer selbst willen schützen lässt.

Der Eigenwert der Natur ergibt sich entweder daraus, dass Natur in der Welt existiert und der Mensch (auch) ein Teil der Natur ist (ontologischer Physiozentrismus) oder dass die Natur zweckhaft organisiert ist und sich daher Eingriffe verbieten (teleologischer Physiozentrismus), unabhängig vom Aspekt der Leidensfähigkeit, die nur ein Teil der nicht-humanen mit der humanen Natur teilt (Tiere können leiden, Pflanzen – nach dem, was wir heute wissen – können dies nicht). Da der Physiozentrismus motivational kaum ausreicht, um eine moralische und rechtliche Besserstellung der Natur durchzusetzen (obgleich er diese mit dem Postulat der Gleichstellung fraglos am zwingendsten rechtfertigt), ist der Pathozentrismus derzeit besonders populär.

Der Zugang über die Leidensfähigkeit der Natur stellt insbesondere in der Tierschutzbewegung ein zentrales Argument dar, die stellvertretend die Interessen von Teilen der nicht-humanen Natur vertritt, insbesondere das Recht auf körperliche Unversehrtheit, auf Freiheit von Schmerz und auf Leben. Doch der Versuch, im Rahmen des Pathozentrismus' eine einheitliche Bemessungsgrundlage für den Umfang des Lebensrechts zu schaffen (handele es sich um menschliches oder nicht-menschliches Leben), kann schon von daher als gescheitert angesehen werden, dass wir als Menschen „Leid“ aus unserer Sicht definieren, ganz abgesehen davon, dass uns als „animal rationale“ andere Umgangsformen mit Leid zur Verfügung stehen als dem „animal“: Menschen gewinnen Trost aus Sinnerwägungen und Kontextualisierungen des Leids – Tieren ist dies hingegen nicht möglich. Zwar kann (und sollte) die Perspektive des Leids dazu führen, den Umgang mit der Natur entsprechend (vom Menschen!) unterstellter Interessen der nicht-humanen Umwelt so zu gestalten, dass Leid minimiert wird, doch eine ausschließlich utilitaristische Betrachtung, in der das zu vermeidende Leid die einzige Maßgabe der Ethik darstellt, verfehlt nichts weniger als den Begriff der Moral selbst: praktische Rationalität erschöpft sich nicht in der Beachtung von körperlich spürbaren Folgen einer Handlung, auch wenn diese immer eine gewisse Rolle spielen. Verantwortung haben wir nicht nur gegenüber dem Leidenden, sondern auch gegenüber Prinzipien der Moralität, die aus sich selbst heraus begründet sind (etwa die Achtung und der Schutz der Menschenwürde). Die Unfähigkeit einer allein an den Konsequenzen orientierten Ethik, absolute Werte zu bestimmen, die immer schützenswert sind, auch wenn die Folgen ausbleiben, erweist sich immer dann als fatal, wenn es um den Menschen geht, soweit er selbst die für eine moralische Umgangsform relevanten Kriterien nicht erfüllt.

Noch weitergehend ist die völlige ontologische Aufhebung der Mensch-Natur-Differenz im Bio- oder Physiozentrismus, der oben bereits unter dem Gedanken der Gleichstellung erwähnt wurde. Hier ist es nicht mal mehr nötig, ein Kriterium zu definieren, das Mensch und Natur aneinander bindet (wie die Fähigkeit, Leid zu erfahren, und das Interesse, von dieser Leiderfahrung verschont zu bleiben), nein, hier ist der Konnex noch enger. Nicht nur der Konsequenz nach, also hinsichtlich eines Schutzes der Natur um ihrer selbst willen aufgrund ihres Eigenwerts oder aufgrund ihrer Leidensfähigkeit, sondern bereits in der Wesensbestimmung herrscht Gleichförmigkeit: Der Mensch und die Natur sind eins, der Mensch nicht nur körperlich, sondern auch geistig ein Teil der Natur.

Wenn bei der Unterscheidung von Mensch, Tier und Pflanze auf die unterschiedliche, ontologisch begründete Gattungszugehörigkeit nicht mehr verwiesen werden kann, ohne sich den Speziesismus-Vorwurf einzuhandeln, bleibt aber immer noch eine phänomenologische Betrachtung, die jene einzigartige Eigenschaft des Menschen identifizieren lässt, die ihn zum einen von der nicht-humanen Natur abhebt und die zum anderen gerade die Bedingung der Möglichkeit darstellt, diese verantwortungs- und wirkungsvoll zu schützen: die Fähigkeit zur praktischen Rationalität, die ihm, dem Menschen, allein einen moralischen Status verleiht. Abgesehen von diesem offenkundigen Bruch des Bio- oder Physiozentrismus mit der philosophischen und theologischen Anthropologie kann der in der säkularen Umweltethik seit einigen Jahren immer stärker verfochtene Paradigmenwechsel von der anthropozentrischen zur bio- oder physiozentrischen Perspektive auf die Natur problematische Folgen haben – für den Menschen. Wenn das Gerechtigkeitsprinzip auf Basis der Verantwortung zu einem Gleichheitsprinzip auf der Grundlage eines ontologischen Naturalismus wird, bei dem menschliches Leben, tierisches Leben und pflanzliches Leben im Zweifel nicht als hierarchisch gestufte Schutzgüter im Sinne einer anthropozentrischen Axiologie verstanden werden sollen, dann ist gerade jene menschliche Würde in Gefahr, die eigentlich – aktual oder künftig – geschützt werden soll.

Wer die menschliche „Hybris“ des anthropozentrischen Weltbildes überwinden will, läuft Gefahr, den Menschen zum Opfer einer naturalistischen Depotenzierung zu machen. Nicht die Natur wird dann moralisch und rechtlich auf-, sondern der Mensch wird abgewertet. Interessanterweise hat die radikale Ökologiebewegung mit Abtreibungen grundsätzlich kein Problem. Umgekehrt wird die Lebensschutzbewegung dadurch zu desavouieren versucht, dass man darauf verweist, sie postuliere nicht zugleich eine vegane Ernährungsweise. So etwas geht nur mit bio- oder physiozentrischem Weltbild.

Eine anderes Problem ist, ob das überhaupt im Bereich des Möglichen liegt – dass der Mensch konzeptionell vollends in der Natur aufgeht, wenn er doch zugleich definiert, was Natur überhaupt ist und was damit schützenswert sein soll und was nicht. Zudem erscheint jede von der Anthropozentrik abweichende Natursicht – führe sie zur Verrechtlichung oder „nur“ zur Moralisierung der Natur an sich – unredlich, denn niemand schützt die Natur ohne jede eudämonistisch-teleologische Überlegung, ohne jede Relation zum Menschen. Jede nicht-anthropozentrische Konzeption des Mensch-Natur-Verhältnisses führt letztlich zu Inkonsistenzen, schon von daher, weil wir als Menschen nicht so sehr aus unserer Haut können, dass wir uns total mit der Natur als solcher identifizieren und ihr die moralischen Ansprüche und Rechte zuschreiben könnten, die sich tatsächlich aus ihren Interessen ergeben. Dass der Mensch in der Beziehung zur natürlichen Umwelt [sic!] im Mittelpunkt steht, ist also in der Tat eine unhintergehbare Konstante jeder Konzeptionierung das Mensch-Natur-Verhältnisses. Wie gehen wir mit dieser Erkenntnis um? Eine Möglichkeit besteht in der Stärkung der Rolle des Menschen als Mittel- und Bezugspunkt des Umwelt- und Klimaschutzes gemäß einer erhöhten Verantwortlichkeit im Sinne von Jonas: Gerade weil der Mensch nicht aus seiner Haut kann, steht er in der Pflicht. Mit Jonas ist nicht an eine Freiheit und Kultur beendende „Wiedereingliederung“ des Menschen in die Natur zu denken, sondern an einen Prozess der Hinwendung zur Natur, der die Verantwortung gerade aus der überragenden Stellung des Menschen begründet. Die christliche Ethik hält daher zwar an der anthropozentrischen Perspektive fest, mit dem Menschen als zur Transzendenz hin orientierten Wesen, dessen Herrschaftsverhältnis zur Natur sich jedoch von „Unterwerfung“ zu „Verantwortung“ weiterentwickelt. Das schöpfungstheologisch begründete „dominium terrae“ (Herrschaft über die Erde“) in Gestalt einer Dienstbarmachung der Erde, wie sie Gott dem Menschen als seinem Abbild aufträgt, weicht in der zeitgenössischen Umweltethik christlicher Prägung (etwa bei Andreas Lienkamp) der Idee einer menschlichen Schöpfungsverantwortung, die dabei nicht als Abkehr vom göttlichen Auftrag, sondern als dessen eigentliche Erfüllung angesehen wird.

Das bedeutet, dass der Mensch in Relation zur Natur steht und sich nicht absolut setzen kann. Das christliche Menschenbild der abbildlichen Geschöpflichkeit des Menschen, das ihn ob seines engen Verhältnisses zum Schöpfer-Gott aus der Natur erhebt, ihn mit Geist und Geschichtlichkeit begnadet sieht und zum Herrscher über die (nicht-humane) Natur macht, ist in diesem Sinne zu deuten: Verantwortung, nicht Unterdrückung. Die „Krone“ wird so zu einem Symbol für die Pflicht zu einer verantwortlichen Perspektive auf die Mitgeschöpfe, ohne dabei die nicht bloß graduellen, sondern prinzipiellen Unterschiede zwischen Mensch und Natur zu verwischen. Wenn wir uns also in einer „Demokratie von Mitgeschöpfen“, wie es der britische Philosoph und Mathematiker Alfred North Whitehead (1861–1947) formulierte, sehen, so müssen wir dafür Sorge tragen, dass diese nicht zur Anarchie gerät oder, weit schlimmer, zu einer naturalistischen „Öko-Diktatur“, die das unterdrückt, was sie zu schützen vorgibt: Leben. Der „Tag der Erde“ ist daher in erster Linie ein „Tag des Lebens“. Und zum Leben gehört auch der Mensch – in allen seinen Erscheinungsformen.

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