Sechzig Hauptwerke der Philosophie (55):

Emmanuel Lévinas:

Totalität und Unendlichkeit

: Im Angesicht des Anderen

Spätestens mit Descartes und seinen Meditationes de prima philosophia war die Frage nach einer ersten Philosophie in der Neuzeit erneut in den Mittelpunkt philosophischen Interesses gerückt. Etwa 300 Jahre später nahm auch der deutsche Phänomenologe Edmund Husserl diese Vorgabe auf: Diesmal sollte die Phänomenologie als erste Philosophie etabliert werden. Dass sowohl hinter dem einen wie dem anderen aber das a priori des Subjektes und dessen Erkenntnisleistungen (wenn auch bei Husserl verschleiert) als Basis erhalten blieb, rief in einer Zeit, in der der Aufstieg der Soziologie als Wissenschaft mit großen Schritten voranging, immer stärkeren Widerspruch hervor. Mehr und mehr gewann die Einsicht an Bedeutung, dass sich das Individuum ohne die Vorgabe der Intersubjektivität allenfalls unvollständig konstituieren könne.

Die moralische Gemeinschaft

In diesem denkerischen Kontext begann auch der französische Philosoph Emmanuel Lévinas (1906–1995) seine Überlegungen zu entwickeln. Der zunächst von Bergson und Durkheim beeinflusste Denker begegnete vor allen Dingen bei ersterem jenem „antiken Entsetzen vor dem Schicksal“, das in seiner kompletten Vorherbestimmung alles Seienden die Abgeschlossenheit der Totalität widerspiegelte, gegen die Lévinas mit seinem Denken protestierte, da er in ihr nicht nur eine unzureichende Wiedergabe (menschlichen) Daseins sah, sondern auch die Gefahr, den totalitären politischen Systemen seiner Zeit die philosophischen Grundlagen zu liefern.

Erste Gegenargumente liest er bei dem jüdischen Philosophen Franz Rosenzweig. Überhaupt verdankt er neben der phänomenologischen Methode dem jüdischen Denken wesentliche Anstöße für seine Philosophie. Die Phänomenologie blieb noch in anderer Weise zentral: In der intensiven Auseinandersetzung mit Heideggers „Sein und Zeit“ fand er in dessen „Kardinalpunkten“ Sein und Zeit die philosophischen Ansatzpunkte, die seinen eigenen Worten zufolge sein gesamtes Denken wesentlich prägten.

All diese Einflüsse spürt man deutlich in seinem erstem Hauptwerk, dem 1961 erschienenen „Totalität und Unendlichkeit“. Schon der Titel verweist darauf, dass Totalität und Unendlichkeit als Gegensätze gelesen werden sollen, da Totalität als vollständige Umfassung der Welt genau das Überschreiten (wie es schon im Wort des Un-Endlichen zum Tragen kommt) nicht mehr zulässt.

Die Gegenantwort findet Lévinas in einer moralischen erfassten Sozialität, wie sie in der Angesicht-zu-Angesicht-Begegnung mit dem Anderen zum Tragen kommt. In ihr liegt die ursprüngliche Entfaltung, das Nicht-Synthetisierbare jeder Beziehung verborgen.

Diese Kernthese seines Denkens zeigt, dass sich seine gesamte Argumentation um die Termini „Angesicht“ oder „Antlitz“ und „der Andere“ gruppiert: Denn das wahre Wesen des Menschen liegt für Lévinas in seinem Antlitz – es drückt die unendliche Andersheit des Anderen aus und sperrt sich mit dieser Exteriorität gegen jegliche Vereinnahmung durch ein sich selbstmächtig setzendes Selbst, wie etwa bei Fichte. Das Antlitz in seiner Nacktheit und Schutzlosigkeit richtet an das Selbst einen unbedingten und unhintergehbaren Appell: Mit seinem Anspruch „Du sollst nicht töten“ verweist es darauf, dass der Andere mir gebieten kann. Indem ich mich so immer schon in der Position des Antwortenden vorfinde, tritt eine Hierarchie zutage – der Andere steht höher als ich. Auch wenn ich seinen Anspruch zurückweise, ist es eine Re-Aktion des Selbst – eine Annahme, die der Philosoph Paul Ricoeur mit dem Vorwurf der Asymmetrie der lévinasschen Ethik scharf kritisiert. Denn die absolute Andersheit des Anderen ist eine ethische Andersheit: Indem ich antworten muss, bin immer schon für den Anderen – für eine Freiheit jenseits des Selbst ist daher in der lévinasschen Konzeption kein Platz.

Phänomenologie des Antlitzes

Damit wendet sich Lévinas auch gegen Husserls Struktur von Denken und Gedanke (Noesis-Noema) als der primären Struktur der Intentionalität, in der er letztlich nur eine Fortführung der sokratischen Tradition sieht: Welterschließung über theoretische Erkenntnis. Die ursprüngliche Intentionalität aber liegt in der Begegnung mit dem Anderen.

Es handelt sich bei Lévinas also nicht um eine Phänomenologie des Antlitzes – dafür müsste eine Beschreibung vorliegen. Genau die würde aber Adäquation bedeuten, während doch gerade die Nicht-Übereinstimmung die absolute Andersheit des Anderen ausdrückt – Lévinas spricht angesichts der Begegnung von der Bedeutung des Antlitzes ohne Kontext, etwa im sozialen Bereich.

In einer Relation zueinander können aber nur Dinge stehen, die selbst noch einmal different sind, da Exteriorität nur für getrennt existierende Seiende in Erscheinung treten kann. Wesentlicher Träger dieser Trennung, wenn sie sich im interpersonalen Raum manifestiert, ist die Sprache: Denn indem das sprechende Subjekt in seiner Rede gegenwärtig ist, kann es zugleich den Abstand zum Anderen in einer sprachlich hergestellten Beziehung überwinden, ohne sich in Identität mit dem Gegenüber aufzulösen. Das Nicht-Synthetisierbare, das „Ereignis des Unendlichen“ – hier übernimmt Lévinas den Terminus des Ereignisses von Heidegger –, gewinnt hier seine Form.

In diesem Denken der absoluten Andersheit wird Sein selbst zur Exteriorität, Sozialität zu einer bestimmten Form des Sich-Überschreitens und Aus-Sich-Heraustretens – und Ethik somit metaphysisch gelesen. Damit manifestiert sich das soziale Mannigfaltige zum Widerstand gegen eine Logik, die versucht, diese Vielfältigkeit in Tradition des Parmenides wieder zu totalisieren und in das Eine zurückzuführen.

Lévinas antwortet mit dieser Argumentation auch auf eine über Feuerbach und Nietzsche laufende Religionskritik, die im Wesentlichen darauf abzielt, die Theologie durch eine Anthropologie zu ersetzen. Aus der hinter dieser Umwandlung letztlich stehenden Verabsolutierung kann sich die Theologie Lévinas' zufolge nur dann befreien, wenn es ihr gelingt, ihre Abhängigkeit vom ontologischen Sprachgebrauch zu lösen. Bis dahin werde Sein zwangsläufig als Totalität gedeutet und könne Fragen wie der nach einem freien Seienden nicht umfassend gerecht werden. Damit setzt er sich nicht nur gegen die Religionskritik, sondern auch gegen genau jene Philosophie des Neutrums ab, wie sie unter anderem von Heidegger vertreten wird.

In Frankreich ist sein Einfluss immens: Das gilt besonders für den Poststrukturalismus, der in Jacques Derrida oder auch Jean-Francois Lyotard seine prominentesten Vertreter findet und deren Werk wohl ohne eine intensive Auseinandersetzung mit Lévinas nicht denkbar ist. Gleiches gilt für Denker wie Paul Ricoeur oder Jacques Lacan. In der deutschen Philosophie hingegen lässt die Rezeption lévinasschen Denkens noch Raum für einen deutlich nachhaltigeren Diskurs: Denn gerade in einem Zeitalter, in dem die Diskussion um interkulturelle Begegnung und einen fortschreitenden Individualismus, der in der Absolutsetzung des Subjekts kulminiert, eine neue Dimension erreicht hat, sehen sich Fragen nach dem Anderen und der zu übernehmenden Verantwortung vor neue Herausforderungen gestellt – denn auch der Diskurs um kulturelle Andersheit hat gerade erst begonnen.

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