Sechzig Hauptwerke der Philosophie (43): Étienne Gilson: Sein und Wesen: Die Wende zur Metaphysik

Étienne Gilson (1884–1978) ist als Theologie- und Philosophiehistoriker bekannt durch seine großen Interpretationswerke zu den mittelalterlichen Theologen Thomas von Aquin (1925), Bonaventura (1924), Duns Scotus (1952) und zu dem ihnen zugrundeliegenden Augustinus (1929). Hinzu kommen seine zusammenfassenden Darstellungen: „Le Thomism“ (1919), „La philosophie au moyen âge“ (2 Bde. 1922), „L'esprit de la philosophie médiévale“ (2 Bde. 1932), die in viele Sprachen übersetzt wurden und einen beträchtlichen Einfluss auf die Mittelalterstudien seiner Zeit ausübten. Der Autor verfolgt in diesen Werken nicht nur eine historische Absicht, sondern auch eine philosophisch spekulative. Gegen die allgemeine Auffassung, dass Thomas Aristoteles' Metaphysik getreu übernommen hat, ist Gilson, unbefriedigt von Aristoteles' „statischer“ Substanz- und Wesensmetaphysik, der Ansicht, dass diese bei Thomas, dank der christlich-theologischen Ausrichtung, eine entscheidende Umwandlung erfahren hat. Während nämlich Aristoteles die Wesenheiten der Dinge real substanziell verstehe (wie Platon, wenn er auch anders als dieser die Wesenheiten nicht von den Dingen abgetrennt, sondern in ihnen angenommen hat) und sie als die aktuellen Formursachen betrachte, lehre nun Thomas, dass die Wesenheiten sich potenziell zu ihrem Seinsakt verhalten. Seine Philosophie konzentriere sich nicht mehr auf Wesenheiten oder Formursachen, sondern auf den Seinsakt (actus essendi) der Dinge und verlagere ihre Substanzialität in ihre dynamisch zu verstehende Existenz. Die Wende ins Existentielle, die sich, nach Gilson, auch bei den anderen genannten Theologen des Mittelalters vollzogen habe, verdanke sich dem Einfluss des Christentums, das der dynamisch konkreten Existenz der Dinge und der Menschen den Vorrang gebe vor jedem Denken in abstrakt allgemeinen, statisch fixierten Wesenheiten.

Die hier bezeichnete Wende führt bei Gilson zu seiner eigenen christlichen Existenzphilosophie, auf die sogleich näher einzugehen ist. Zuvor eine Bemerkung über Thomas' Verhältnis zu Aristoteles' „Wesensmetaphysik“: Mir scheint bei Thomas keine Wende zu einer neuen Metaphysik, sondern eine Weiterentwicklung der aristotelischen erfolgt zu sein; denn die Probleme zu Thomas' Zeit waren nicht mehr dieselben wie zur Zeit des Aristoteles. Dieser bemühte sich (wie schon Platon) zu zeigen, dass es in den Naturdingen neben der Materie auch Formursachen gibt, die durch allgemeine Begriffe erfasst werden, und dass diese das Aktprinzip der Dinge sind gegenüber der Materie, dem Prinzip ihres potenziellen Seins. Zu Thomas' Zeit war dies kein Problem mehr, sondern selbstverständlich. Stattdessen stellte sich ihm nun die Frage, woher die Form- oder Wesensursache selber ihr aktuelles Sein habe. Dabei unterschied der Aquinat zwischen der Wesenheit und ihrem Sein – zugleich dem Sein des Dinges – und setzte jene mit diesem ins Verhältnis von Potenz und Akt, um dann die gestellte Frage so zu beantworten, dass die Wesenheit des Dinges ihr aktuelles Sein von einer transzendenten, ersten Seinsursache her empfängt, christlich gesprochen vom Schöpfergott. Wie man sieht, vollzog Thomas an Aristoteles keine Korrektur oder Änderung, sondern hielt mit ihm daran fest, dass die Formursache/Wesenheit das Aktprinzip der Dinge ist in Bezug auf die Materie, als Potenzprinzip, dass aber die Wesenheit in Bezug zur transzendenten Seinsursache sich wiederum potenziell verhält, da sie von diesem den Seinsakt empfängt. Die aristotelische Metaphysik bleibt also bei Thomas unverändert bewahrt. Der Seinsakt (actus essendi) eines Dinges, wie auch seiner Wesenheit selbst, ist statisch substanziell zu verstehen. Die dynamische Entwicklung betrifft das ganze „konkrete“ Ding, „zusammengewachsen“ aus Materie und Formursache, und resultiert aus deren Zusammenwirken.

Die Abneigung gegen die Wesensmetaphysik zu Gilsons Zeit richtete sich gegen den „Essentialismus“ (von essentia = Wesenheit) des neuzeitlichen Rationalismus, der von Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Baumgarten und andere ausgebildet wurde und so weit ging, die Existenz der Dinge von ihren Wesenheiten abzuleiten und als deren Ergänzung zu verstehen (Baumgarten: existentia est supplementum essentiae). In Aristoteles' Metaphysik dagegen wird unterschieden zwischen der Wesenheit und der Existenz der Dinge, die aus jener nicht ableitbar ist. Die Kritik am Essentialismus bei Gilson und anderen Denkern des 19. und 20. Jahrhunderts ist berechtigt, trifft aber auf Aristoteles' Metaphysik nicht zu. Man verkennt, dass diese bei Thomas noch unverändert bewahrt ist, und liest in ihn die Wende zu einer existentiellen Philosophie hinein.

Bei Anerkennung der historischen Studien, die Gilson in den oben genannten Werken ausbreitet, ist sein Versuch, in Bonaventura eine „christozentrische Philosophie“ und in Thomas eine „christliche Philosophie“ zu sehen, auf entschiedene Kritik bei Zeitgenossen gestoßen, so bei Fernand v. Steenberghen (Études philosophiques, Québec 1985, Chap. I: Philosophie et christianism), der dagegen einwendet, dass vielmehr an den entsprechenden Texten eine „christozentrische Theologie“ oder eine „christliche Theologie“ vorliegt. Er betont allgemein, dass es zwar christliche Philosophen gibt, die offen sind für den christlichen Glauben, aber keine christliche Philosophie geben kann, die aus Glaubensvoraussetzungen argumentiert, weil daraus Theologie wird. Freilich hat, historisch gesehen, das Christentum einen großen Einfluss auf die mittelalterlichen Theologen gehabt, doch finden wir bei ihnen gleichwohl zahlreiche Texte, die ohne Glaubensvoraussetzung genuine Philosophie bieten und methodisch wie auch doktrinal nach eigenen philosophischen Gesetzen vorgehen.

Gilson führt eine christliche Existenzphilosophie ein, die als Hauptgegenstand die Existenz der Dinge und des Menschen hat, wie vor allem in seinem Werk „L'etre et l'essence“ (1948) dargelegt. Zugrunde liegt das Realismus-Problem, das seit Descartes' Zweifel an der Existenz der Dinge und Kants Eliminierung der Dinge an sich aus dem Erkenntnisbereich die Frage offen lässt, wie die reale Existenz der Dinge und des Menschen begründet werden kann, der unser alltäglicher unmittelbarer Realismus entspricht. Jede Begründung in rationalen Argumenten würde ihm die Unmittelbarkeit nehmen. Aber ohne Begründung erreicht er kein philosophisches Niveau („Le réalisme méthodique“, 1935). Aus diesem Dilemma sieht Gilson den Ausweg nur in seiner Existenzphilosophie, welche die reale Existenz durch die Evidenz eines sens commun (ähnlich dem common sense der Engländer) zu begründen sucht, also durch allgemeine Überzeugungen, letztlich der religiös christlichen vom Schöpfergott. Gegenüber der rationalistischen Begründung stellt Gilson heraus, dass die Existenz sich wie ein undurchdringlicher Block gegen jede rationale Analyse verschließe. Die Existenz Gottes unterscheide sich nicht von der einer Fliege.

Indes, die aristotelisch-thomistische Tradition bietet eine bessere Alternative, da sie zwischen rationaler und intellektualer Funktion des menschlichen Geistes unterscheidet. Erstere ist diskursiv, letztere intuitiv und erfasst das Sein der Dinge unmittelbar, sowohl ihr Dasein/Existieren, als auch ihr Etwassein, Eines-, Reales-, Gutsein, und zwar im schlichten, natürlichen Realitätsbewusstsein. Es wirkt sich bei Gilson ein folgenschweres Lehrstück Kants aus, der dem Menschen jede intellektuale Anschauung abgestritten hat. Die intuitiven Funktionen sind hiernach allein die der Sinnesanschauung, während dem Geist nur diskursiv rationale Funktionen verbleiben. Daher kann Gilson keinen anderen realistischen Zugang zur Existenz der Dinge und des Menschen finden als den eines religiös-christlich überzeugten Sinnes, woraus er dann seine christliche Philosophie entwickelt.

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