Philosophie und Theologie sind eng verbunden

Professor Andreas Speer vom Thomas-Institut in Köln über eine neue Sicht auf die Lehren des Johannes Duns Scotus
Johannes Duns Scotus
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Am vergangenen Wochenende ist der Kongress in Köln und Bonn über Johannes Duns Scotus zu Ende gegangen. Gab es neue überraschende Erkenntnisse?

In der Wissenschaft sind die Erkenntnisse im Allgemeinen nicht spektakuläre Neufunde. Es sei denn, man findet einmal ein neues Manuskript. Es ist ja doch die konsequente Arbeit, die bisweilen neue Dinge im Detail beleuchtet, andere Zusammenhänge aufdeckt. Es gab allerdings Zusammenhänge bei dem Scotus-Kongress, die in den letzten Jahren oder Jahrzehnten weniger Beachtung gefunden haben.

Welche Zusammenhänge sind das?

Es gibt eine Tendenz, die auch bei dieser Tagung nicht ganz neu war, dass die strikte Trennung zwischen Philosophie und Theologie gelockert wird, und damit auch die Tendenz, mittelalterliche Philosophie in einer klaren Abhebung von der Theologie zu verstehen. Denker wie Duns Scotus haben sich aber vor allem erst einmal als Theologen verstanden. Was nicht bedeutet, dass die Philosophie für sie keine Bedeutung besitzt. Aus der Perspektive der Philosophie ist zu sagen: Argumente haben Kontexte, und eine engagierte Philosophie lässt sich auch von theologischen Fragen inspirieren. In diesem Sinne haben seit der Begegnung der Philosophie mit dem Christentum theologische Fragestellungen auch philosophische Probleme befördert. In diesem Sinne muss man Duns Scotus stärker aus seiner eigenen Motivation verstehen und das heißt eben auch von seinen theologischen Fragestellungen her, zum Beispiel in bestimmten Fragen der Ontologie, in der Willenslehre, die wir dann auch als philosophische Fragestellungen identifizieren können.

Dann wäre die Philosophie sozusagen eher das Vehikel, um theologische Fragen zu klären?

Nein, das ist genau die Perspektive, die uns ja immer in die Sackgasse geführt hat. Wenn zwei Wissenschaften miteinander diskutieren, ist die eine nicht das Vehikel der anderen. Das ist ja gerade das Klischee. Es handelt sich vielmehr im besten Sinne um interdisziplinäre Arbeit, so wie wir sie ja heute auch tun. Wenn heute zwei Wissenschaften interdisziplinär zusammenarbeiten und die eine sich eben Methoden der anderen zunutze macht, oder sich inspirieren lässt durch Fragestellungen der anderen, dann ist sie ja nicht das Vehikel der anderen. Dazu ist Scotus auch viel zu klug. Er ist ja gerade ein ausgefuchster Wissenschaftstheoretiker, und er ist auch derjenige, der Aristoteles methodisch so sehr verinnerlicht hat wie kaum ein anderer. Das bedeutet, dass er auch die Ausgangspunkte, die Begegnungspunkte, die Berührungspunkte, aber auch die wechselseitigen Grenzen und Abgrenzungen zwischen den beiden Wissenschaften reflektiert. Das sieht man bei Scotus ganz deutlich, wo er sagt, hier kann ich dem Philosophen als Philosophen nicht widersprechen, oder hier gibt es ein theologisches Argument. Ich denke, dass wir hier eine neue Perspektive gewinnen, gerade für weite Bereiche der mittelalterlichen Philosophie. Wenn wir uns die großen Philosophen ansehen, so sind ja die meisten auch große Theologen gewesen, wenn nicht sogar primär Theologen. Thomas, Albert, Scotus, Eckhart waren eigentlich alle, wenn wir es in modernen Begriffen sagen, Professoren der Theologie und nicht Philosophieprofessoren, und sie gehörten der theologischen Fakultät an. Gleichwohl haben sie Außerordentliches für die Philosophie geleistet und diese gerade von theologischen Fragestellungen her inspiriert, zum Beispiel in Fragen der natürlichen Grundlagen der Vernunft oder den methodischen Grundlagen der Wissenschaft, die es in philosophischer Weise neu zu durchdenken galt.

Wie würden Sie die geistige Atmosphäre der Zeit um Duns Scotus beschreiben?

Als Duns Scotus in die akademische Welt eintrat, in Oxford und dann in Paris, ging es dort sehr aufgewühlt und lebendig zu. Im letzten Drittel des 13. Jahrhunderts gab es heftige Debatten, auch gerade um die Wechselbeziehung von natürlicher Vernunft und Offenbarung, von Glaube und Vernunft, von Philosophie und Theologie. Es gab die Streitigkeiten und Abgrenzungsprobleme zwischen den Fakultäten, die Artes begannen sich zu autonomen Wissenschaften zu entwickeln. Das heißt, die an der Artistenfakultät gelehrten Wissenschaften dienten nicht mehr nur der Grundausbildung für Jura, Medizin oder Theologie, sondern die Artistenfakultät, unsere heutige philosophische Fakultät, wird eine gleichgewichtige Fakultät. Ferner gab es die Auseinandersetzungen zwischen den Schulrichtungen, zwischen den Orden und auch innerhalb der Orden – etwa um Thomas von Aquin, der großen Figur der Dominikaner, der eine – gegenüber dem Bild des Klassikers – im Grunde sehr provokative Gestalt gewesen ist. Er löste zum Beispiel die Schulstreitigkeiten zwischen Dominikanern und Franziskanern aus, und auch Scotus diskutiert mit Thomas sehr kritisch, mit Thomas in der literarischen Form, denn er ist ja schon tot. Wir sind Zeugen einer ungeheuer lebendigen Zeit, in der im positiven Sinne viel diskutiert und gestritten wurde.

Duns Scotus hat sich von Thomas in wichtigen Fragen gelöst. Worum ging es dabei?

Es geht vor allen Dingen um zwei große Bereiche. In der Erkenntnislehre setzt sich Scotus von Thomas dahingehend ab, dass Scotus der menschlichen Vernunft mehr Kredit einräumt als Thomas. Für Thomas ist die menschliche Vernunft eine Vernunft, die immer unter allen Umständen an externe Daten, an Repräsentationen, gebunden ist. Und das bleibt sie sogar auch noch im Bereich der Glückseligkeit, wo die Vernunft auf ein gewisses Vermittelndes angewiesen ist. Die Vernunft ist für Thomas ihrer Natur nach im Grunde eine endliche Vernunft, die diskursiv operiert und an die physischen Vorstellungsbilder gebunden ist. Scotus aber – und da fordert ein theologisches Motiv den Philosophen heraus – kann die Vollendung der Vernunft und die Gottesschau so nicht denken. Die Vernunft muss selber aus eigener Kraft einen unmittelbaren intuitiven Zugang zu diesem letzten Ziel haben. Und wenn sie das am Ende vermag, dann muss sie über diese Fähigkeit auch von Natur aus verfügen. Scotus stellt also die Erkenntnislehre gegenüber Thomas auf eine andere Grundlage, die der Vernunft einen weiteren Horizont im Bereich der natürlichen Gotteserkenntnis zubilligt. Das andere große Motiv ist, dass er dem Willen einen prinzipiellen Charakter zubilligt, der eben nicht weiter abgeleitet werden kann. Er profiliert den Willen – in franziskanischer Tradition – gegenüber der Vernunft viel stärker. Mit Blick auf das Handeln wird der Wille sogar zu dem entscheidenden Faktor, was gerade den motivationalen Charakter des Handelns angeht. In Fragen der Entscheidung und Verantwortlichkeit wird der Wille zum entscheidenden Motiv. In diesen beiden Fragen setzt sich Scotus ganz deutlich gegenüber Thomas ab und wird auch zum Begründer einer eigenen, sehr manifesten Schulrichtung, die auch noch Jahrhunderte später unter Berufung auf ihn fortwirkt.

Scotus wird sogar als Vorläufer der Neuzeit bis hin zu Kant und selbst bis in das 20. Jahrhundert angesehen. Liegt das an der starken Betonung der Erkenntnisfragen?

Was solche Qualifikationen angeht, habe ich meine Vorbehalte. Denn eine solche Fortschrittslektüre lässt wesentliche Faktoren außer Acht. Was heißt zum Beispiel Neuzeit oder Moderne? Der Thomismus ist mindestens so stark wie der Scotismus, wenn nicht stärker und wirkmächtiger. Dass also ein Denken als das modernere das andere ablöst, entspringt ja der Intention, Geschichte auf eine bestimmte Art zu erzählen. Man darf sicher auch sagen, dass wir in dieser Weise Philosophiegeschichte unzureichend erzählen. Wenn man hingegen nachweisen will, in welcher Weise ein Denker einen anderen beeinflusst hat, muss man historisch konkret zeigen, ob zum Beispiel Kant Scotus überhaupt gelesen hat; ob Kant direkt oder indirekt mit Ideen von Scotus in Verbindung gekommen ist. Ansonsten betreiben wir eine Ideengeschichte, die sich oberhalb der konkreten empirischen Fakten bewegt. Ich glaube, dass uns ein solches Stück an Empirik guttut, wenn wir geschichtliche Verläufe erzählen. Eine solche Rückbindung macht uns auch vorsichtiger, so etwas wie Epochen zu definieren. Epochen sind ja wirkliche Konstruktionen, in denen wir Verläufe von Geschichte in einer bestimmten Weise deuten. In dieser Weise ist das Mittelalter eine pure Erfindung, die zugleich ja auch einen Exklusionsmechanismus darstellt, um eine ganze Zeit vermeintlich zu verabschieden. Auch deshalb bin ich vorsichtiger, wenn es um ideengeschichtliche Projektionen geht. Andererseits gibt es eine Wirkungsgeschichte des Scotischen Denkens, aber diese Wirkungsgeschichte des Scotus sollte man sozusagen in den Quellen und in den Traditionen studieren. Das scheint mir viel fruchtbarer und spannender zu sein. Hier gibt es auch noch viel zu bewältigen, weil viel Quellenmaterial einfach noch ungelesen, ungehoben, unstudiert ist. Was die Wirkungsgeschichte des Scotus betrifft, so stehen wir doch noch ziemlich am Anfang.

Wer Scotus liest, stößt unweigerlich auf seinen zentralen Begriff des Univoken. Können Sie seine Bedeutung kurz umreißen?

Hierbei geht es um die Frage eines wirklichen Ausgangspunktes, eines wirklich Ersten in der Erkenntnis. Scotus greift dort zurück auf eine Diskussion, die mit Avicenna, also dem großen arabischen Denker im Kontext des Aristoteles angehoben hat, der die Frage nach dem Prinzip, dem Ausgangspunkt der Erkenntnis mit der Frage nach dem ersten Begriff der Erkenntnis verbindet. Es geht bei Scotus also um diesen Begriff des Seienden, dem Seienden als des Seienden, als dem schlechthin einfachsten und allgemeinsten Begriff, den wir immer denken und immer gebrauchen, wenn wir überhaupt etwas denken, der jedem Urteil als ein erster Begriff, der weiter zu bestimmen ist, zugrunde liegt. Dieser Begriff ist schlicht als univok zu denken. Univok – das heißt, dass er stets in einer und derselben Bedeutung gebraucht wird. Auch wenn wir von Gott reden, vom Sein Gottes, ist dieser Begriff ein univoker Begriff. Mit dieser Lehre widerspricht Scotus unter anderem Thomas von Aquin, der sagt, dass sich diese Univozität nur auf den Bereich des Irdischen richtet, während mit Blick auf Gott dieser erste Begriff des Seiende analog verstanden werden muss. Das heißt, es wird die Differenz zwischen Endlich und Unendlich, zwischen Geschöpf und Schöpfer in diesem ersten Begriff noch einmal mitreflektiert. Für Scotus bedeutet dies aber die Aufhebung der Möglichkeit, über das Unendliche und damit über Gott zu reden, überhaupt eine natürliche Gotteserkenntnis zu haben. Wenn wir nicht einen ersten univoken, einen eindeutigen Begriff haben, den uns die Vernunft bereitstellt, dann ist jede Gotteserkenntnis und jede Rede über Gott unmöglich. Das ist wieder ein weiteres Beispiel für diese außerordentlich fruchtbare interdisziplinäre Interaktion zwischen Philosophie und Theologie, die dazu führt, dass Scotus die Metaphysik auf diesen neuen univoken Seinsbegriff gründet.

Ein weiterer zentraler Begriff ist der der Individualität des Seins...

Dies ist eine Problematik, die sich geschichtlich schon andeutete. In der antiken Philosophie spielte das Individuelle eine geringere Rolle. Wenn Sie an Aristoteles denken, so bedeutet ein Urteil zu finden und eine wahre Aussage zu machen, die allgemeine Struktur, das Wesentliche einer Sache zu benennen. Das heißt, die individuellen Merkmale fallen ab; was ich im Urteil sichere, sind die allgemeinen Bestimmungen, die in der Definition gefasst werden. Aber die Antwort auf die Frage, was meine Erkenntnis bezüglich „Ich sehe ein Glas Wasser“ zu einer richtigen macht, liegt ja nicht nur in der Definition des Glases Wasser, die ich eindeutig erfasse, sondern eben auch in der Bezeichnung dieses individuellen Gegenstandes, nämlich dieses Glas Wasser vor mir auf meinem Tisch. Diese Entdeckung des Individuellen ist ein wesentlicher Beitrag der mittelalterlichen Philosophie gegenüber der antiken Tradition. Die Frage nach dem Individuellen taucht bei Thomas schon vorsichtig auf. Aber Scotus ergreift das Problem dann mit beiden Händen und sieht, dass die Vernunft das Einzelne, das Individuelle, direkt erfassen kann und dass dies ein wichtiger Punkt ist, den jede Erkenntnistheorie beantworten muss. Von dieser Frage her gelangt er dann zu der Bestimmung des Individuellen und auch dazu, wie wir Individualität und die Erkenntnis des Individuellen zu denken haben.

Duns Scotus ist für seinen Voluntarismus bekannt – wie sieht seine Freiheitslehre aus?

Voluntarismus wird im Allgemeinen negativ assoziiert. Die Willenslehre ist für Scotus aber der Versuch, Kontingenz neu zu denken. Was heißt Kontingenz? Für Scotus hat Kontingenz etwas zu tun mit einem Teil der Wirklichkeit, der nicht notwendig ist. Notwendig ist der Bereich, der durch eine strenge Kausalität und Notwendigkeit bestimmt wird, der Bereich, in dem wir Gesetzmäßigkeiten haben, die immer und unter allen Umständen gelten, in dem wir wahre Definitionen gelten lassen. Der Bereich des Kontingenten betrifft das nicht Notwendige. Und auch dieses braucht ein Prinzip. Das Prinzip des nicht Notwendigen für Scotus ist das Willentliche. Der Wille in einer bestimmten Situation kann etwas machen oder nicht machen. Dieses Prinzip des Willentlichen gilt übrigens auch für Gott. Gott ist für Scotus ein „objectum voluntarium“, ein willentlicher Gegenstand, der sich nicht notwendig zeigt, sondern der sich zeigt, wenn er will. Offenbarung ist kein notwendiges Geschehen, sondern ein freiwilliges – das besagt der Willensbegriff. Wenn wir den Voluntarismus so fassen, dann werden wir den Absichten des Scotus gerechter. In deutlicher Anknüpfung an Augustinus sieht Scotus, dass der Wille nicht ein abgeleitetes Prinzip ist, etwa durch das Hinzutreten eines Moments des Vernünftigen in einem Handlungszusammenhang, sondern ein ursprüngliches Prinzip, welches gleichmächtig ist wie das Prinzip der Vernunft und nicht auf dieses rückführbar ist. Der Wille hat keine andere Ursache für sein willentliches Tätigsein als den Willen selber. Ein solches Verständnis des Willens ist schon bei Augustinus auszumachen. Man denke nur an sein Beispiel des Birnendiebstahls, in dem der junge Augustinus von einer lustigen Nacht mit anderen Jungen zurückkommt und sie die Birnen des Nachbarn stehlen. Es gibt kein Motiv dafür, sie haben keinen Hunger, die Birnen schmecken nicht, sie können sie nicht verkaufen. Nichts als der Wille, dies zu tun, treibt sie an, das zu tun. Dieses Motiv des Willentlichen als einer starken motivierenden Kraft in uns, das profiliert Scotus, und hierbei steht er durchaus in der franziskanischen Tradition.

Wo zeigt sich das Franziskanische an seinem Denken?

Scotus ist in einer bestimmten Schule unterrichtet worden. Ich möchte franziskanisch institutionell verstehen. Die Franziskaner bildeten wie die Dominikaner Ordensschulen. In diesen Ordensschulen entwickelten sich auch bestimmte Lehrtraditionen. Man kann sehen, dass er offenbar, auch wenn es keine direkten Bezüge gibt, in manchen Dingen Fragen wie Bonaventura stellt. So etwa, dass die Erkenntnis Gottes, seiner Existenz eine notwendige Bedingung für Erkenntnis überhaupt ist. Ebenso ist seine starke Willenslehre ein Thema, das in den franziskanischen „studia“ eine große Rolle spielte.

Besonders wichtig für die Kirche ist auch die Immaculata-Lehre des Duns Scotus – was ist das Besondere an seiner Marien-Verehrung?

Das Interessante ist, dass die Immaculata-Lehre zunächst eine Lehre ist, die sich einem sehr spekulativen theologischen Denken verdankt, das so spekulativ ist, dass es für die Kirche einige Jahrhunderte dauert, bis sie dieses Denken dann auch selber so verstanden oder durchdrungen hat, dass sie sich diese Lehre selbst zu eigen macht. Was an diesem Punkt wichtig ist, sind vor allem zwei Dinge: Das Eine ist der theologische Kontext der Immaculata-Lehre, wie ja insgesamt die Mariologie im Grunde genommen immer auch eine Christologie darstellt, und hier vor allem zwei Elemente hat, die wichtig sind. Zum einen, und damit komme ich auf die Willenslehre noch einmal zurück, versucht Scotus auch nur den geringsten Anhaltspunkt zu vermeiden, dass Gott in irgendeiner Weise in seinem Handeln eine Notwendigkeit aufgezwungen wird. Die Immaculata-Lehre ist daher in einer bestimmten Weise auch eine Antwort etwa auf den anselmischen Erlösungsgedanken, demzufolge die Sünde des Menschen die notwendige Bedingung der Inkarnation ist. Das lehnt Scotus vollkommen ab und lehrt stattdessen, dass Christus auch Mensch geworden wäre, wenn der Mensch nicht gesündigt hätte. Gott ist frei und er tut alles, was er will, aus sich heraus und damit eben auch aus einer überfließenden Liebe. Die Immaculata-Lehre verweist auf das Kompliment zu dieser Lehre, dass es dann in Maria einen Mensch geben muss, der nicht unter dem Diktat der Sünde steht, von der er erlöst werden müsste. Maria wird daher im Voraus erlöst. Damit tritt ein zweites, anthropologisches Motiv der Mariologie hinzu. Es ist ja schon im Zusammenhang der Erkenntnistheorie deutlich geworden, dass die Natur keine durch und durch verderbte ist, die zu nichts mehr in der Lage wäre, wenn nicht die Gnade hinzukäme. Die Natur des Menschen ist vielmehr von der Art, dass der Mensch aus eigener Kraft zum Beispiel über einen ersten Begriff verfügt, unter dem er Gott auch aus eigener Kraft erkennen kann. Die menschliche Natur ist somit eigentlich eine göttliche Natur, was in dieser Lehre der Vorerlöstheit Mariens zum Ausdruck kommt.

Das Maternus Haus in Köln veranstaltet bis Januar eine Duns Scotus-Ausstellung – was dürfen die Besucher erwarten?

Die Scotus-Ausstellung hat eine besondere Schwierigkeit, die wir auch haben, wenn wir über Scotus reden: nämlich, wer Scotus abseits seiner Schriften ist. Seine Schriften sind das, was am besten bezeugt ist. Ansonsten sind die historischen Fakten zu Scotus außerordentlich dünn. Die Ausstellung versucht, sich an das historische Material heranzutasten und etwas über den Kontext von Scotus zu sagen, etwa über seine Herkunft. Die späteren Überlieferungen geben nur Fakten, die zumeist erst zwei Jahrhunderte nach seinem Tod in Chroniken und Legenden kodifiziert werden. Das früheste Zeugnis über seinen Tod in Köln entstammt einer Chronik aus dem Ende des 15. Jahrhunderts, von 1499. Die Ausstellung versucht auch die ganz persönliche Geschichte des Duns Scotus nachzuzeichnen, ebenso die Geschichte der Scotus-Rezeption, die Polemik gegen ihn, der Streit um Scotus, dem ja nicht nur freundlich begegnet wurde, wie etwa der Voluntarismus-Vorwurf zeigt.

Was lässt sich über den Kontext des Kongresses sagen?

Es gibt aus Anlass des Todestages des Scotus einen sogenannten Quadrupel-Kongress, eine Konferenz-Serie von vier internationalen Tagungen. Die erste hat in St. Bonaventure (USA) stattgefunden, wo ja lange Zeit an der kritische Ausgabe gearbeitet wurde. Die zweite Tagung war in Oxford, da ging es um Theologie. Und die dritte Station war jetzt unsere Tagung in Köln und Bonn zu den philosophischen Perspektiven im Werk des Johannes Duns Scotus. Dann wird es im kommenden Frühjahr in Straßburg noch die vierte Tagung geben, bei der es um die Wirkungsgeschichte des Scotus gehen wird. Wir waren also die dritte Station einer vierteiligen internationalen Kongressreihe, die vielleicht die wichtigste war und zum Anlass des Sterbetages stattfand.

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16.09.2021, 13 Uhr
Stephan Baier