fünfzig Hauptwerke der Philosophie (19): Johannes Duns Scotus: Abhandlung über das erste Prinzip: Gott als höchste Wahrheit

Der große Franziskaner-Theologe Johannes Duns Scotus, geboren 1265 oder 1266 in Schottland, lehrte von 1300 an in Paris und Oxford bis 1308, dem Jahr seines frühzeitigen Todes in Köln. Er hinterließ neben den Kommentaren zu den Lombardus-Sentenzen und zu Aristoteles-Schriften (Metaphysica, De anima) seine theologischen Werke: Opus Oxoniense, Reportata Parisiensia und Quodlibetum, sowie die metaphysische Spätschrift Tractatus de primo principio, der aus den Ordinationes (der Herausgabe der Lectura des Sentenzen-Kommentars und der Reportationes) wesentliche Teile zu einer metaphysischen Gotteslehre zusammenfasst (Kluxen). Schon zu seiner Zeit wurde er als doctor subtilissimus et marianus bezeichnet wegen seiner scharfsinnigen Argumentationen und wegen seiner theologischen Lehre von der unbefleckten Empfängnis Mariens. Seligsprechungsprozesse fanden 1706 und 1905 statt. In den Kontroversen zwischen Franziskanern und Thomisten hat er kraftvoll mitgewirkt und ihren Einfluss auf die nachfolgenden Zeiten bis heute mitbestimmt.

Von den vorwiegend metaphysischen Kontroverspunkten seien hier nur die folgenden genannt: die Zusammensetzung alles Seienden (auch der Engel) aus Materie und Form; die Form als Individuationsprinzip – die Scotus als „Diesheit“ (haecceitas) bezeichnet –; Existenz und Wesenheit als nicht real unterschieden; die Identität des Wesens der Seele mit ihren Vermögen; der Vorrang des Willens; die Theologie als praktische Wissenschaft. Mir erscheint freilich der (auch von Scotus nicht überbetonte) Gegensatz zum Thomismus nicht so groß zu sein, wenn man bedenkt, dass auch bei Thomisten Materie eine intelligible Bedeutung annehmen kann, ferner der Materie das Individuationsprinzip nicht als solcher zukommt, sondern der „bezeichneten Materie“ (materia signata), also der schon von der Form gestalteten. Ferner wird unterschieden zwischen der Existenz der Wesenheit selbst, das heißt der das konkrete Ding konstituierenden Materie- und Formursache, und der Existenz dieses konkreten Dinges. Ferner können die drei Seelen-Vermögen: das vegetative, das sinnliche und das intellektuelle, zwei Bedeutungen haben: als Vermögen bestimmter Funktionen (zweiter Akte), die zum (ersten) Seinsakt der Seele hinzukommen, und als Prinzipien des aktuellen Mensch-Seins selbst, der von jenen Funktionen her erschlossen wird.

Dabei geht der vegetative und sensitive Akt des Mensch-Seins als potenzieller in den intellektuellen (den allein spezifisch menschlichen) Seinsakt des Menschen ein. Ferner hat auch für Thomas, im Bereich des Praktischen, der Wille zum Guten (im allgemeinen) den Vorrang vor dem Intellekt, der im Dienst des Willens steht, wenn er ihm jeweils das durch Handeln zu realisierende Gute (im besonderen) vorstellt. Nur im theoretischen Bereich hat der Intellekt den Vorrang, weil hier der Wille in dessen Dienste steht, wenn er das Erkennen will (also nicht das Gute an sich, sondern das in der Erkenntnis liegende, vom Intellekt verwirklichte).

In der praktischen Theologie, die auf Gott als das höchste Gute gerichtet ist, hat der Wille zum Guten, oder die Liebe zu Gott, den Vorrang vor dem Intellekt. Aber in der spekulativen (theoretischen) Theologie und Metaphysik ist das Ziel Gott als die höchste Wahrheit (verum esse, totum esse), so dass hier der Intellekt den Vorrang hat, wie gesagt, mögen sie auch von der Liebe zu Gott motiviert sein. Duns Scotus vollzieht in der Tat alle Erkenntnis aus glühender Liebe zu Gott. Man kann aber bei ihm feststellen: In der Mystik, wo das Erkennen in das Schauen Gottes in seiner Wahrheit und Gutheit übergeht, und dieses gleichsam die höchste Form von „Praxis“ wird, gehen auch Intellekt und Wille gleichsam wie in ihren gemeinsamen Seelengrund in eins zusammen, dass keiner von beiden mehr, so könnte man sagen, den Vorrang vor dem anderen hat.

Doch nun zu Scotus' Spätschrift, der Abhandlung über das erste Prinzip, die besonders schön seine eigentümliche, hohe Geisteshaltung zeigt. In vier Kapiteln gegliedert, stellt die Schrift in den Kapiteln 1–2 eine dreifache Wesensordnung heraus, die in allem Seienden waltet und von Gott, dem ersten Prinzip, abhängt: nämlich die Ordnung nach Früher und Später, nach Ursache und Wirkung, sowie nach Vorrang oder höherem und tieferem Rang, um aus ihr in den Kapiteln 3–4 Existenz, Einheit, Vollkommenheit und Unendlichkeit Gottes, des ersten Prinzips, zu erweisen. Aus dem Gesichtspunkt der Ursache werden die Wirk- und Zweckursache entnommen, um darzulegen, dass sie dem ersten Prinzip in eigentlicher Bedeutung zukommen, und dass kein Regress ins Unendliche dieser Ursachen möglich ist, da eine „Ordnung der Ursachen“ (ordo causarum) vorliegt. Dieses treffliche Argument kommt dem Dilemma zuvor, in das später Kants Lehre führt, wenn dieser im empirischen Bereich eine endlose Reihe von Ursachen, „bedingten Bedingungen“, annimmt. Näher gesehen sind sie jedoch nur Dinge, die Bewegungen durchgeben (wie etwa Billardkugeln), keine Reihe von Ursachen der Ursachen, die sehr schnell ans Ende kommt, nämlich von Zweitursachen zu einer Erstursache, wie bei Scotus. Bei Kant wird das Unbedingte nur im Bereich des Idealen gedacht.

Das Eigentümliche von Scotus' Abhandlung liegt darin, dass sie in einer religiösen Haltung inniger Liebe zu dem gegenwärtigen Gott abgefasst ist. Jedes der vier Kapitel beginnt mit einem Gebet. Das erste bezieht sich auf die Exodus-Stelle 3, 14 mit der Selbstoffenbarung Gottes als des „Ich bin der Ich-bin“ (sum qui sum). Dies hat zur Kontroverse geführt, ob die Schrift spekulative Metaphysik oder vielmehr mystische Theologie sei. Eine Mystik jedoch, so scheint mir, äußert sich nicht in rund fünfzig Beweisargumenten, so dass wohl eine Metaphysik vorliegt (Kluxen), aber eine, wie gesagt, von religiöser Gottesliebe durchzogene. Im Übrigen hat man im Mittelalter die Exodus-Stelle ohne weiteres metaphysisch verstanden, also Gott als das Sein selbst (Scotus: Tu es verum esse, tu es totum esse).

Indes, dies ergibt nun eine Metaphysik von ganz neuer Art; denn wie für die religiöse Haltung Gott der unmittelbare Gegenstand ist, an den sich Gebet und Anbetung wenden, so hat auch Scotus' religiös gestimmte Metaphysik Gott zum direkten Ausgangsgegenstand (nicht das Seiende als solches, wie bei Thomas) und setzt schon vieles voraus, was zuvor philosophisch aufzuweisen wäre. Ähnliches ließe sich auch bei Nikolaus von Kues beobachten. So wird nicht mehr Gottes bloße Existenz bewiesen, sondern vielmehr die Annahme seiner Existenz als notwendig aus seinem Wesen erwiesen. Scotus übernimmt Anselms deduktiven Gottesbeweis und übergeht Thomas' Kritik an ihm. Ferner werden Gottes Wesen, seine Einfachheit, Vollkommenheit und Unendlichkeit, aus seiner „Erstheit“ in der vorgenannten Wesensordnung alles Seienden deduktiv durch Beweise dargelegt. Wiewohl inhaltlich vieles mit Thomas' Theologischer Summe, Teil I, Quästionen 3–14, übereinstimmt, unterscheidet sich die Darstellung sehr von ihm in dem bezeichneten Vorgehen. Beim Aquinaten ist es induktiv, das heißt von den Erfahrungsdingen und dem menschlichen Intellekt ausgehend, um zu Gott, dem ersten Prinzip, durch Analogien aufzusteigen, mit der Seinsanalogie als Grundlage. Ein Anklang findet sich bei Scotus noch in dem Begriff des „Vorranges“ (eminentia). Er gehört der Analogielehre an, die aber bei Scotus aufgegeben wird, so dass auch der Seinsbegriff seine analoge Bedeutung verliert, zugunsten einer univoken (bedeutungsgleichen), mit weitreichenden Folgen für die neuzeitliche Metaphysik.

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