Das Credo wiegt schwerer als ein Vertrag

Wie der katholische Glaube mit Blick auf das Ehesakrament wieder den gebührenden Platz erhalten kann – Ein Zwischenruf zur Bischofssynode. Von Winfried Aymans
Foto: KNA | Ringtausch und Treueversprechen der Brautleute vor dem Altar ziehen die Blicke bei einer Hochzeit auf sich, doch es ist Gott selbst, der den Bund stiftet.
Foto: KNA | Ringtausch und Treueversprechen der Brautleute vor dem Altar ziehen die Blicke bei einer Hochzeit auf sich, doch es ist Gott selbst, der den Bund stiftet.

Um Ehe und Familie geht es bei den Beratungen rund um die beiden Bischofssynoden von 2014 und 2015. Die öffentlichen Diskussionen haben leider Gottes dazu geführt, dass das große Thema fast ausschließlich auf die Kommunionzulassung wiederverheirateter Geschiedener und allenfalls noch auf die sogenannte Homo-„Ehe“ eingezwängt worden ist. Wäre es demgegenüber nicht angebracht, die Frage danach in den Mittelpunkt zu stellen, was die religiöse Bedeutung des katholischen Glaubensverständnisses über die Ehe ausmacht?

Papst Franziskus hat in seiner Ansprache zur Eröffnung des laufenden Gerichtsjahres der Rota Romana einige Stichworte genannt, von denen zwei unter kirchenrechtlichem Aspekt besonderes Nachdenkens verdienen: die Warnung vor dem Einfluss weltlichen Denkens für das kirchliche Eheverständnis, und die Frage nach der Bedeutung des Glaubens für das Zustandekommen einer christlichen Ehe.

Der Papst beklagt, dass die „irreguläre Situation“, in der eine große Zahl von Gläubigen heute lebt (wiederverheiratete Geschiedene), nicht zuletzt auf den Einfluss „weltlicher Mentalität“ zurückgeht. Dieser destruktive Einfluss mag auf mancherlei Gründe zurückzuführen sein. Nicht zuletzt wird man aber auch das kirchenrechtliche Grundverständnis der christlichen Ehe selbst dabei kritisch zu bedenken haben.

Die Entwicklung hin zu einem eigenen kirchlichen Eherecht kann man – grob skizziert – in etwa so beschreiben: Anfänglich hatte es die Kirche nicht nur mit weltlichem Einfluss auf das Eheverständnis zu tun. Ursprünglich hat die Kirche sich in das jeweils herrschende weltliche Eheverständnis, besonders das römisch-rechtliche, eingefügt. Das konnte natürlich bezüglich der Gläubigen nur so weit geschehen, wie dies nicht in Widerspruch zum Glauben der Kirche geriet. Der wichtigste Punkt für die Unterscheidung der Geister war die nach der in christlichem Verständnis unverzichtbaren, weil im Gebot Christi selbst gründenden Unauflöslichkeit der Ehe. Daraus mussten Konflikte entstehen. Von der Lösung solcher Konflikte zwischen herrschendem weltlichem Recht und den Anforderungen des Glaubens, die aus dem praktischen Leben folgten, wurde nach und nach das eigene kirchliche Eherecht entwickelt.

Zu dem Erbe des weltlichen Rechtes gehört in der Entfaltung des lateinischen Kirchenrechtes das dominierende Vertragsdenken. Das heißt: Abgesehen von zeitweise berücksichtigten bestimmten Elementen je vorgefundener Volksrechte (vor allem in Germanien) wird die Ehe schließlich auch kirchenrechtlich verstanden als eine auf einem Vertrag zwischen den Brautleuten gründende Gemeinschaft.

Die Kirche musste allerdings darauf bestehen, dass nach ihrem Rechtsverständnis dieser Vertrag ein Vertrag von besonderer Art war, und zwar nach Inhalt und Bindekraft. Für das allgemeine weltliche Vertragsverständnis ist es in der Regel selbstverständlich, dass die Vertragschließenden sowohl über den Inhalt als auch über die Bindekraft einvernehmlich verfügen können. Beim kirchlichen Ehevertrag hingegen ist sowohl der Inhalt vorgegeben, wie auch der gültig geschlossene Vertrag der Verfügung der Vertragschließenden entzogen ist. Es gilt nicht „bis wir uns wieder trennen“, sondern „bis dass der Tod euch scheidet“.

Gleichwohl gilt es festzustellen, dass die Vertragsform als solche nichts spezifisch Christliches zum Ausdruck bringt. Und so darf man sich nicht wundern, dass angesichts zunehmender Scheidungsraten ziviler Ehen auch sakramentale Ehen immer mehr in dieses Fahrwasser geraten. Solange die Eheschließung auch bei der sakramentalen Ehe augenscheinlich eine Angelegenheit der Brautleute ist („consensus facit nuptias“ mit der Konsequenz „Wir spenden uns das Sakrament der Ehe“), wird weder klar, wie Gott damit etwas zu tun haben könnte, noch was das Geschehen der Eheschließung mit Christus und der Kirche zu tun hat.

Nun hat allerdings das II. Vatikanische Konzil in seinen Darlegungen über die christliche Ehe (Gaudium et spes 47–52) einen biblisch besser ausgewiesenen sprachlichen Ausdruck gesucht und statt vom Vertrag (contractus) vom Ehebund (foedus) gesprochen. Aber das ist nur ein sprachlicher Fortschritt, denn der Ehebund (foedus coniugii) wird erläutert als das unwiderrufliche personale Einverständnis der Brautleute (irrevocabilis consensus personalis). Also bleibt der Ehebund doch ein Werk der Brautleute. Dabei ist es auch im geltenden Kirchenrecht geblieben: „Der Ehebund, durch den Mann und Frau unter sich die Gemeinschaft des ganzen Lebens begründen …“ (can. 1055 § 1 CIC), so beginnt der erste Kanon des geltenden kirchlichen Eherechtes.

Gemäß der Konzilskonstitution wird die Rolle Gottes damit erklärt, dass Gott die Institution Ehe geschaffen und mit eigenen Gesetzen umgeben hat, in die sich die jeweiligen Brautleute einfügen. Das gilt nach christlichem Verständnis aber für alle Ehen zwischen einem Mann und einer Frau. Auch die sogenannte Naturehe (zwischen Mann und Frau) ist doch institutionell Frucht der Schöpfungstat Gottes. Für Christen kommt dann jedoch eine Bedeutungsanhebung hinzu, denn Christus hat die Christenehen zur Würde eines Sakramentes erhoben, wie es im geltenden Gesetzbuch heißt (vgl. can. 1055 CIC). Allerdings wirkt diese Würdesteigerung willkürlich, gleichsam um der Vollständigkeit willen hinzugefügt; man erkennt nicht, woraus sie sich ergibt. Und immer noch schweigt sich das Recht darüber aus, ob und gegebenenfalls was Gott mit jeder einzelnen hic et nunc zu schließenden Ehe zu tun hat.

Für alles sakramentale Handeln ist kennzeichnend, dass dabei Gott es ist, der unter Zeichen handelt, und zwar unwiderruflich handelt. Das muss auch für das Ehesakrament gelten. Dass die Ehen derer, die Jesus nachfolgen wollen, sakramentalen Charakter haben, wissen wir von ihm selbst: „Was Gott verbunden hat, das soll der Mensch nicht trennen.“ (Mt 19, 6). Für die sakramentale Ehe gilt also, dass Gott hier nicht nur gleichsam den institutionellen Hintergrund geschaffen hat, sondern die konkrete Ehe bewirkt. So haben diese Ehen in der Tat eine anspruchsvolle hohe Würde, die den Apostel Paulus den unauflöslichen Bund vergleichen lässt mit dem Verhältnis Christus–Kirche (Eph 5, 21–33). Dieses Verhältnis ist nicht aus einem Vertrag zwischen Christus und der Kirche hervorgegangen, sondern aus dem gnadenstiftenden Willen Gottes.

Wenn somit das vertragliche Handeln der Brautleute nicht schon als ehebegründender Akt gewertet werden darf, so gehört dennoch die eheliche Vertragslehre nicht auf den Müllhaufen der Geschichte. Nur ihre Einordnung in das Ganze des kirchenrechtlichen Eheverständnisses bedarf der Revision. Das personale Einverständnis, in dem die Brautleute frei ihren Willen bekunden, sich zu ehelicher Gemeinschaft verbinden zu lassen, schafft noch nicht den Ehebund, sondern ist seine unersetzliche Voraussetzung. So eben handelt Gott mit dem Menschen, den er nicht vergewaltigt, sondern dessen freie Zustimmung er sucht. Die freie Willenseinigung, verbunden mit der Unauflöslichkeit, ist vielleicht sogar der bedeutendste Beitrag zur Emanzipation der Frau in der abendländischen Kultur, ein Beitrag, der der Kirche zu danken ist.

Das besondere Verständnis der sakramentalen Ehe als gottgestifteter Bund verlangt allerdings nach neuem Ausdruck. Die liturgischen Trauriten sind diesem Verständnis in vielen Fällen schon immer nahegekommen. Und auch die Rechtsordnung war schon vor Jahrhunderten nahe daran, das rechte Verständnis zum Ausdruck zu bringen. Das berühmte Ehedekret des Konzils von Trient (Tametsi) formuliert: „… zur Feier der Eheschließung in facie ecclesiae werde vorgegangen, wo der Pfarrer nach Befragung des Mannes und der Frau und nach Erhalt ihres gegenseitigen Einverständnisses spricht, entweder ,ego coniungo vos in matrimonium in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti‘ (Ich verbinde euch zur Ehe im Namen des Vaters und Sohnes und des Heiligen Geistes), oder er gebrauche andere Worte entsprechend dem in der jeweiligen Provinz herrschenden Brauch.“ Die hier beigefügte provinzielle Alternativklausel hat dann in der Folgezeit dazu geführt, dass die Grundlegung des Ehebundes im Namen des dreifaltigen Gottes rechtlich unbeachtet blieb und der bequemen Einfachheit halber das Kirchenrecht weiterhin von dem Vertragsdenken beherrscht wurde.

In einer Zeit, in der das weltliche Recht immer mehr dabei ist, den Ehevertrag in jeder Hinsicht wachsender Beliebigkeit auszuliefern, muss die Verkündigung der Kirche umso eindeutiger ausfallen. Dazu gehört es in erster Linie, die sakramentale Ehe auch im Recht der Kirche als gottgestifteten Bund erkennbar zu machen, der zustande kommt aufgrund der Konsenserfragung durch den im Namen des dreifaltigen Gottes erfolgenden Spruch des trauungsberechtigten Geistlichen.

Das zweite Stichwort, das Papst Franziskus in die Debatte um die sakramentale Ehe geworfen hat, ist die Frage nach der Bedeu-tung des Glaubens der Eheschließenden. Damit hat er – darin Papst Benedikt XVI. folgend – den Finger auf eine empfindliche Schwachstelle des kirchlichen Eheschließungsrechtes gelegt, denn das geltende Recht fordert für das gültige Zustandekommen der sakramentalen Christenehe von den Heiratswilligen nicht einmal ein Mindestwissen über den sakramentalen Charakter der Christenehe (vgl. can. 109 CIC). Es ist aber gerade der sakramentale Charakter das entscheidende Merkmal, durch das sich die Christenehe gemäß katholischem (und orthodoxem) Glauben von jeglicher sonstigen Ehe unterscheidet. Der Glaube der Eheschließenden spielt nach geltendem Kirchenrecht erst dann eine relevante Rolle, wenn einer der Eheschließenden oder beide den sakramentalen Charakter der beabsichtigten Ehe durch positiven Willensakt ausschließen. Das ist ein negatives und ziemlich dürftiges Ergebnis in Bezug auf die Bedeutung des Glaubens für die Bildung des Ehewillens, wie sie Papst Franziskus angesprochen hat.

Allerdings ist es nicht so, dass der Kanonistik dieses Problemfeld bislang verborgen geblieben wäre. Schon in den 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts hat es in der wissenschaftlichen Theologie inclusive der Kanonistik – jedenfalls im deutschen Sprachraum – eine lebhafte Diskussion über die als unzulänglich empfundene Rolle des Glaubens im Hinblick auf das Zustandekommen von sakramentalen Ehen gegeben.

Allerdings lässt sich eine befriedigende Lösung dieses Problems nicht ganz so einfach finden, wie manche sich das vorstellen mögen, und schon gar nicht, wenn man das gewiss sehr verbreitete mangelnde Glaubensverständnis über den sakramentalen Charakter der Ehe als einen zusätzlichen Hebel für Nullitätsurteile kirchlicher Gerichte nutzen möchte. Es fällt ohnehin auf, dass im Zusammenhang mit der vergangenen und der bevorstehenden Bischofssynode die Fragestellungen mehr darauf abzielen, wie man aus einer gescheiterten Ehe einigermaßen schadlos herauskommt, als wie darüber, was unser Glaube uns in dem orientierungslos gewordenen säkularen Verständnis von Ehe zu sagen hat. Gewiss ist es ein löbliches Unterfangen, die Glaubensunterweisung über die Ehe in der allgemeinen Seelsorge und insbesondere bei der Ehevorbereitung stärker aufzunehmen und im Recht auch hinsichtlich des Sakramentes ein Mindestwissen zu verlangen. Es ist aber nicht zu messen, wann bei den einzelnen Brautpaaren ein für eine gültige Eheschließung ausreichendes Glaubensverständnis erreicht ist. Dieses lässt sich schon gar nicht durch eine Kontrolle der Teilnahme am kirchlichen Leben objektiv werten.

Nach geltendem Recht hängt der sakramentale Charakter der Ehe nicht am mehr oder weniger vorhandenen Glauben der Eheschließenden, sondern allein an der objektiven Tatsache, dass sie getauft sind. Man hat in diesem Zusammenhang von einem nicht zufriedenstellenden sakramentalen Objektivismus gesprochen, weil auf den konkreten Glauben der Brautleute keine Rücksicht genommen wird. Wenn man aber nunmehr das Zustandekommen einer sakramentalen Ehe vom ausreichenden Glaubensverständnis der Heiratswilligen abhängig macht, würde so der sakramentale Charakter nicht mehr objektiv feststellbar sein, sondern zu einer Auszeichnungsbeigabe für besonders glaubenseifrige Christen verkommen. Statt des als unzulänglich empfundenen sakramentalen Objektivismus bekämen wir es mit einem noch weniger zufriedenstellenden sakramentalen Subjektivismus zu tun.

Die Lösung muss auf andere Weise gefunden werden. Der Glaube – namentlich auch im Hinblick auf die Sakramente – kann niemals in subjektiven Empfindungen gemessen werden. Es geht vielmehr immer um den Glauben der Kirche, der sich im Bekenntnis Ausdruck verschafft. Wer katholisch ist und heiratet, von dem muss bis zum Erweis des Gegenteils vermutet werden (und zwar auch rechtlich vermutet werden), dass er das tun will, was die Kirche bekennt und tut.

Das Zweite Vatikanische Konzil weist mit seiner Lehre von der Kirche als Communio den Weg zum rechten Verständnis des Zusammenhangs von Sakrament und Glaubensbekenntnis. Es lehrt, dass alle Christen durch das Sakrament der Taufe, zu dem sie sich bekennen, miteinander verbunden sind. Trotz dieser anfanghaften Gemeinschaft darf aber nicht übersehen werden, dass auch bekenntnismäßig Trennendes weiterbesteht. Die Communio, in der alle Christen durch die Taufe miteinander verbunden sind, bedarf der Umsetzung, vor allem im Bekenntnis. Wer uneingeschränkt den Glauben der Kirche teilt, befindet sich in der vollen kirchlichen Gemeinschaft (= communio plena, Katholiken). Wer mehr oder weniger wesentliche Elemente dieses Glaubens nicht teilt, hat eine nur unvollkommene Gemeinschaft mit der katholischen Kirche (= communio non plena), die einen mehr (zum Beispiel orthodoxe Christen), die anderen weniger (zum Beispiel Reformationschristen).

Das geltende Gesetzbuch folgt dieser Linie und hat aus der Stufung namentlich im Bereich der anfanghaften sakramentalen Gemeinschaft unter den Christen die fälligen differenzierten Konsequenzen gezogen (vgl. can. 844 CIC/1983). Soweit das Bekenntnis einer getrennten Kirche mit dem katholischen Bekenntnis sachlich übereinstimmt, kann ein dieser getrennten Kirche angehöriger Christ im Prinzip zu den katholischen Sakramenten der Buße, der Eucharistie und der Krankensalbung zugelassen werden, ohne dass diesem Christen zuvor ein ausdrückliches, auf das erbetene Sakrament bezogenes „katholisches“ Bekenntnis abverlangt werden muss. Anders verhält es sich hingegen bei den Christen, deren kirchliche Gemeinschaft das katholische Glaubensverständnis bezüglich des erbetenen Sakramentes nicht teilt. Hier kann nur in eng begrenzten Fällen eine Zulassung zu dem katholischen Sakrament gestattet werden, und das auch nur, wenn der Betreffende, abweichend von seiner Herkunftsgemeinschaft, für sich persönlich ein ausdrückliches katholisches Bekenntnis zu dem erbetenen Sakrament kundgibt.

Obwohl das Konzil und das geltende Recht dem Glauben im Hinblick auf die genannten Sakramente in der erforderlichen differenzierten Weise eine Schlüsselrolle zuweisen, ist diese Entwicklung im Eherecht unbegreiflicherweise ignoriert worden. Aber man kann doch auch im Eherecht nicht so tun, als sei von protestantischen Christen das katholische Sakramentsverständnis im Hinblick auf die Ehe bis zum Erweis des Gegenteiles rechtlich zu vermuten, obwohl doch für deren kirchliche Herkunftsgemeinschaft die Zurückweisung des sakramentalen Verständnisses geradezu zum Proprium des Bekenntnisses gehört. Das hat zwei schwerwiegende Folgen:

1. Wenn der Gesetzgeber wie bisher alle Christenehen als sakramental erklärt, koppelt er das eigene Eheverständnis vom Glauben ab, was eine schwerwiegende Feststellung ist;

2. Er versagt den nichtkatholischen Partnern den gebührenden Respekt für ihr – wenn auch aus katholischer Sicht bedauerlicherweise abweichendes – Eheverständnis.

Wenn man dem Glauben im Hinblick auf das Ehesakrament wieder den ihm gebührenden Platz einräumen will und weder sich am sakramentalen Objektivismus festklammern noch im diffusen sakramentalen Subjektivismus landen will, ist es dringend geboten, die Ehe von Christen aus ihrem kirchlichen Zusammenhang heraus zu verstehen. Diese Sicht wird in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils nicht zuletzt auch darin bestärkt, dass die Familie im Dekret über das Laienapostolat als „gleichsam häusliches Heiligtum der Kirche“ (AA 11, 3) und in der Kirchenkonstitution gar als „gleichsam häusliche Kirche“ (LG 11, 29) bezeichnet wird.

Der Glaube von Katholiken erweist sich darin als dem Ehesakrament angemessen und wirksam, dass sie ihre Ehe „in facie Ecclesiae“ schließen; dadurch bekunden sie, dass sie den diesbezüglichen Glauben der Kirche teilen. Sie wollen das tun, was die Kirche tut. Demjenigen aber, der nicht in der vollen Kirchengemeinschaft steht, weil seine Bekenntnisgemeinschaft unter anderem das sakramentale Verständnis der Ehe ablehnt, kann nicht ein sakramentales Eheverständnis unterschoben werden; das kann er allenfalls durch eine entsprechende ausdrückliche Bekundung zum Ausdruck bringen.

Dann bleiben jedoch noch zwei Fragen zu klären: 1. Wie verhält es sich mit den konfessionsverschiedenen Ehen? und 2. Wie sind die Ehen nichtkatholischer Christen zu bewerten?

Der sakramentale Charakter einer konfessionsverschiedenen Ehe muss davon abhängig gemacht werden, in welcher Kirche oder kirchlichen Gemeinschaft diese Ehe geschlossen beziehungsweise beheimatet wird. Eine in der katholischen oder einer orientalischen getrennten Kirche geschlossene Ehe ist – sei sie konfessionsverschieden oder nicht – aufgrund des entsprechenden jeweiligen Glaubensverständnisses bis zum Erweis des Gegenteiles als sakramental zu betrachten. Eine in einer kirchlichen Gemeinschaft beheimatete Ehe ist aus demselben Grund als nicht sakramental, aber – auch nach kanonischem Recht – als gültig anzusehen.

Das allerdings hängt von der befriedigenden Lösung der zweiten Frage ab. Das bisher geltende Recht geht von der Untrennbarkeit von Ehevertrag und Ehesakrament aus (vgl. can. 1055 § 2 CIC); demzufolge steht einem Christenmenschen nicht die Wahl offen, ob er eine sakramentale oder eine nichtsakramentale Ehe schließen will. Diese Lehre über die strikte Verbindung von Ehevertrag und Ehesakrament ist hauptsächlich in dem Kampf zwischen Kirche und Staat (namentlich im Gallikanismus in Frankreich) um die Ehehoheit entwickelt worden, in dem der Staat den Ehevertrag für seine Kompetenz beanspruchte, während der Kirche allein das Sakrament (gleichsam als religiöse Ausschmückung) belassen werden sollte. Das ist jedoch heute nicht mehr das Problem. Die Bereiche von Staat und Kirche haben sich im Hinblick auf das Eheverständnis inzwischen so weit auseinandergelebt, dass in beiden Bereichen weithin jeder das tut, was er seinem Eheverständnis glaubt schuldig zu sein. Deshalb ist die Untrennbarkeit von Vertrag und Sakrament kein Problem mehr zwischen Kirche und Staat, sondern nur noch ein innerkirchliches Problem. Hier aber kann die Untrennbarkeit nur mehr ein Erfordernis der Ehen nach katholischem Glaubensverständnis sein, nicht jedoch für alle Christenehen gelten. Deshalb können Ehen, die in Reformationsgemeinschaften beheimatet sind, nicht als sakramental angesehen, müssen aber als gültige Ehen verstanden werden, und zwar auch im Sinne einer entsprechend zu ändernden kanonischen Rechtsordnung.

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