Das Geheimnis der gegenseitigen Innerlichkeit

Zum Verhältnis Gesamtkirche – Teilkirchen nach der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils. Von Michael Stickelbroeck

Der Blick auf Petrus hilft den Gläubigen, das Wesen der Kirche zu verstehen. Die Aufnahme zeigt Pilger am Petrusgrab in Rom. Foto: KNA
Der Blick auf Petrus hilft den Gläubigen, das Wesen der Kirche zu verstehen. Die Aufnahme zeigt Pilger am Petrusgrab in ... Foto: KNA

Wie das Verhältnis der beiden Größen „Universalkirche“ – „Teilkirchen“ zueinander zu bestimmen sei, hat seit den neunziger Jahren zu teils aufgeregten Diskussionen geführt. Heruntergefahren auf die kirchenpolitische Ebene, geriert sich die Frage zu einem Konflikt um rechte Kompetenzverteilung zwischen Gesamtkirche und Lokalkirche, dem römischen „Zentralismus“ und der eigenständigen Gestaltung der „Kirche vor Ort“. Meist zeigt sich dabei eine Einengung auf die Frage: Welche Rechte hat „Rom“ – welche Handlungsautonomie besitzen die Bischöfe? In der Diskussion wurde manchmal vorschnell die universale Kirche mit Papst und Kurie identifiziert, ohne tiefer nach dem Bedeutungsgehalt dieser ecclesia universalis, ja von Kirche überhaupt zu fragen. Um zu einer authentischen Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils mit seiner Communio-Ekklesiologie zu gelangen, wird man jedoch nicht daran vorbeikommen, sich um eine theologische Klärung der verschiedenen Dimensionen des Kircheseins in ihrem Zueinander zu bemühen.

Für die Kirchenkonstitution Lumen gentium (LG) besitzt die Kirche – genauso wie das Mysterium Christi, in dem sie gründet – eine sakramentale Struktur (vgl. Kol 2, 2). Sie selbst ist ein sakramentales Mysterium. Die Kirche wurde von Christus gestiftet, um sein Heilswerk auf Erden die Zeiten hindurch fortzuführen und die Menschen unter ihm als dem einen Haupt zusammenzufassen. Deshalb ist die Kirche „universales Heilssakrament“, das die Einheit der Menschen mit Gott und untereinander herbeiführen soll. Sie ist Sakrament der Einheit. Bewirken, was sie als solches bezeichnet, kann sie aber nur, wenn sie nicht eine Pluralität von vielen verschiedenen Kir-chentümern ist, sondern selbst zutiefst eine innere Einheit bildet.

Einen erstrangigen Bezugspunkt für eine Aufwertung der Teilkirchen – entsprechend ihrer vollen konstitutionellen Funktion – findet man in der ekklesiologischen Formel von LG 23, 1, nach der die universale Kirche sich in den Teilkirchen und von ihnen her realisiert: „in denen und aus de-nen die eine und einzige katholische Kirche existiert“. Man kann dies kaum kongregationalistisch oder im Sinne einer Dominanz der Universalkirche interpretieren, denn das Ganze der Kirche wird genauso von den Teilkirchen gebildet, wie es in ihnen präsent ist. Diese sind ebenso Teil im Ganzen wie bereits das Ganze im Teil. Im Hinblick auf ihre Sakramentalität ist die Ortskirche nicht ein Teil, sondern immer schon das Ganze. Bezieht man sich aber auf die Ebene der Jurisdiktion (und des Lehramtes), so ist die Teilkirche Teil eines Ganzen. Das heißt jede Teilkirche stellt bereits das Ganze von Kirche dar. Aber umgekehrt gilt: Die universale Kirche ist etwas anderes als die Gesamtsumme der Teilkirchen. Das Integral aller Ortskirchen ergibt noch nicht die katholische Kirche als solche.

Die katholische Kirche wird nicht als Föderation wie etwa die Vereinigten Staaten von Amerika gebildet, indem sich verschiedene staatliche Gebilde zu einer nachträglichen Einheit zusammenschließen. Man hat von einer „gegenseitigen Innerlichkeit“ gesprochen, um das Verhältnis der beiden Größen zueinander zu bestimmen. Nur wenn sich diese gegenseitige Innerlichkeit in ihrer ganzen Fülle verwirklicht, entsteht auch jene „volle Gemeinschaft“, die für die katholische Kirche von dem Augenblick an, in dem in ihr – ihrer Bestimmung entsprechend – die eine Kirche Christi subsistiert (LG 8, 2), konstitutiv ist.

Die Einheit der Kirche als Gemeinschaft von Kirchen ist nicht mehr konzipierbar, wo eines der beiden Momente der Formel – entweder das „in denen“ oder das „aus denen“ – eliminiert wird. In der orthodoxen Tradition hat man die Universalkirche platonisch als eine Art von transzendentem Archetyp, der sich in jeder Schwester-Kirche auf gleiche Weise realisiert, aufgefasst. Mit der einseitigen Emphase auf einer „Kirche in Kirchen“ erreicht die Orthodoxie nicht die Einheit der Gemeinschaft von Kirchen, die historisch institutionell mit dem Jurisdiktionsprimat des Papstes korrespondiert. Umgekehrt gelangt die protestantische Auffassung, die in der Kirchenlehre dem nominalistischen Prinzip eines nur in der Namengebung existierenden Universale folgt, nur zu einer äußeren Föderation von Kirchentümern.

Nach katholischem Verständnis existiert die universale Kirche zwar nicht in sich selbst, doch hat das Gemeinsame der Teilkirchen einen eigenen ontologischen Status: Teilkirche und Universalkirche sind nicht zwei Realitäten, die als voneinander verschieden existieren. Sie sind vielmehr zwei Dimensionen einer einzigen Realität: der einen Kirche Christi.

Diese geht ontologisch noch der Schöpfung voraus und gebiert die Teilkirchen (Dokument „Communionis notio“ der Glaubenskongregation vom 28. 5. 1992, Nr. 9). Ausgehend von dieser Feststellung ist eine Diskussion ausgelöst worden, die einen differenzierten Rezeptionsvorgang der Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils in Gang gebracht hat. Es stellt sich natürlich zuallererst die Frage: Was heißt überhaupt „ontologische Vorgängigkeit“? Und wie kann die schon bei Lukas konzipierte Idee „Universalkirche“ mit der geschichtlichen Kirche vermittelt werden? Die Vätertheologen waren von der Identität zwischen Kirche und Israel überzeugt. Von daher konnten sie die Kirche nicht als etwas zufällig und spät Entstandenes sehen. Vielmehr brachten sie die Kirche – die Versammlung der Völker als Ziel der Schöpfung – in Zusammenhang mit der Präexistenz der Thora und Israels. Das Bild von der Brautkirche, die Gott seinem Sohn bereitet hat, wurde durch Einbeziehung des Motivs von Genesis 2, 24 („zwei in einem Fleisch“) mit der Idee von der Kirche als Leib Christi bereichert. Und hieraus entsteht nun die Überzeugung von der Vor-gängigkeit der Gesamtkirche, des einen Leibes, der einen Braut vor den einzelnen empirischen Teilkirchen. Durch das Brautmotiv tritt ein wichtiger Aspekt hervor: Dass nämlich die Kirche Person ist. Eine solche ist aber nicht das Produkt einer Zusammensetzung. Person setzt eine Einheit voraus, die nicht Summe von Teilen ist, sondern der Partikulärität ontologisch vorausgeht. Wenn in der Kirche auch die Vielfalt der Völker zur Sammlung kommt, so ist das übergeordnete Prinzip doch letztlich die Einheit. Es geht mithin um den Vorrang der Einheit der einen Braut-Kirche vor ihrer Pluralität, der einen Braut vor ihrer wesentlichen Vielfalt. Communionis notio wollte einer defizienten Rezeption des Zweiten Vatikanums entgegenwirken, in der man die Gegenwart der einen Kirche in den Ortskirchen von dem anderen Prinzip, nach dem die Ortskirche zwar eine Ganzheit bildet (mit ihren Konstitutionselementen Eucharistie, Bischofsamt, regula fidei), ihre Vollständigkeit aber nur in Offenheit auf die Gesamtkirche besitzt, getrennt hatte.

Es geht dabei immer um die sakramentale Konstitution der Kirche mit der Taufe, in der die Universalkirche der Ortskirche vorausgeht, dem Wort Gottes, das im Credo seine kirchliche Antwort findet, der Eucharistie, aus der sich der eine Leib Christi aufbaut, dem Amt des Bischofs und des Priesters, die das extra nos des Sakramentes anzeigen. Diese Wesenselemente machen in ihrer Zuordnung die eine leibhaftige Kirche aus.

Nicht gedacht ist dabei an eine zeitlose Vorwegabbildung einer historischen Situation (mit bereits existierenden Teilkirchen), sondern um eine reale Vorgabe, die auf ein geschichtliches Ziel – die Einung der Menschen durch das Heilssakrament Kirche – hingeordnet ist. Würde man die ontologische Priorität der Gesamtkirche verkennen, käme man zu einem kongregationalistischen Kirchenbild, nicht mehr zu einer sakramental verfassten Ekklesia.

Schon schwieriger ist die Frage nach der temporären Priorität der einen Kirche. Hierbei wird man auf die Kirche von Jerusalem zu blicken haben. Die Kirche des Neuen Testamentes wird nach der theologi-schen Idee des Lukas zu Pfingsten historische Realität. Die in Jerusalem um Maria versammelten Zwölf sind zwar konkrete Personen, die an einem ausweisbaren Ort versammelt sind, doch sie sind nicht Glieder einer Ortskirche, denn bald darauf werden sie das Evangelium in alle Welt tra-gen. Es verdient Beachtung, dass die Kirche in ihrer Geburtsstunde bereits in allen Sprachen spricht. Außerdem besteht die Schar der Zuhörer aus Pilgern aus der ganzen Erde.

Auf diese Kirche von Jerusalem in der Einzigkeit des Heilsereignisses, in dem sie entsteht, bezieht sich auch Communionis notio mit seiner Aussage von der zeitlichen Vorgängigkeit der universalen Kirche. Diese zu Pfingsten hervortretende Kirche des Anfangs ist keine „Teilkirche“ im heutigen Sinn, auch wenn sie geografisch zu lokalisieren ist. Sie ist eine universale Kirche, die noch nicht von den Teilkirchen gebildet wird, obwohl sie die Gemeinschaft von Kirchen bereits in eingefalteter Form in sich enthält. Sie stellt schon die ganze Kirche in ihrem wesentlichen Mysterium, allerdings in einem unwiederholbaren, singulären Moment ihrer Existenz dar. Universalität und Partikularität sind in ihr noch keine unterschiedenen Dimensionen. Sie ist „Mutterkirche“ und „Matrix“ aller Ortskirchen, die sie mit ihrer missionarischen Aktivität gleichsam als Töchter gebiert.

Das Kollegium der Bischöfe und der Primat des Papstes sind Elemente, die zur communio der Kirche, sofern diese universal ist, dazugehören. Das communio-Prinzip besagt, dass alle Bischöfe in einer universalen Gemeinschaft miteinander stehen, die eine communio hierarchica ist. Sie bilden immer nur zusammen mit dem Papst – niemals ohne ihn – die Repräsentanten der Kirche, sofern diese eine solche „Gemeinschaft von Kirchen“ ist. Danach besitzt der Petrusnachfolger in sich die höchste und zugleich unmittelbare geistliche Gewalt über alle Glieder der Kirche.

Beziehungen zwischen über- und untergeordneten Instanzen, bei denen die höhere Autorität nicht eingreifen darf, es sei denn, die geringe Instanz verfüge nicht über die genügende Kompetenz unterliegen sozialphilosophisch dem Prinzip der Subsidiarität mit der aus ihm resultierenden Pflicht zur Eigenverantwortung und dem Recht zur Selbstbestimmung. Man hat gefragt, ob für die Beziehung der Bischöfe zur päpstlichen Primatialgewalt dieses Prinzip in Anschlag gebracht werden könne. Dies muss aber verneint werden, denn:

Erstens folgt die Interrelation zwischen dem Papst und den Bischöfen in der Kirche solchen Vorgaben, die göttlichen Rechtes sind, da sie auf Offenbarung und nicht auf menschlichen Satzungen beruhen. Hierfür kann aber das Prinzip der Subsidiarität nicht in gleicher Weise gültig sein wie für jene Beziehungen, die durch positiv-menschliches Recht geregelt werden.

Zweitens geht es bei der Anwendung von Subsidiarität um die Regelung einer Einflussnahme von außen. Das Bischofskollegium und mit ihm deren Haupt sind aber in jeder Teilkirche gegenwärtig, und zwar nicht als eine von außen her einwirkende Instanz, sondern als ein inneres Strukturmoment, das eine Bedingung ihres Kircheseins selbst bildet.

Nur ein defizientes Verständnis vom Primat des Papstes und der Kollegialität der Bischöfe könnte dazu verleiten, hier dem Subsidiaritätsprinzip zu folgen. Viel zielführender ist es, die Natur der bischöflichen Autorität vom Prinzip der Gemeinschaft her zu beleuchten: Als Nachfolger der Apostel besitzen die Bischöfe die für die ihnen anvertraute Diözese jede ordentliche, eigene und unmittelbare Amtsgewalt. Sie sind nicht einfach nur Mandatare des Papstes. Es gibt jedoch eine innere Bedingung, wodurch die Ausübung ihrer vollen Amtsgewalt erst möglich wird: Deren Vollzug wird letztlich von der höchsten kirchlichen Autorität geregelt“ (LG, Nr. 27). Die Reservation bestimmter Kompetenzen (zum Beispiel die Approbation der Übersetzungen von liturgischen Büchern) durch den Papst erfolgt immer kraft der ihm eigenen Aufgabe, der oberste Moderator für die Ausübung der bischöflichen Vollmachten zu sein. Diese päpstliche „Reservation“ geschieht aufgrund des communio-Prinzips: In der sakramental verfassten Ontologie der kollegialen Gemeinschaft ist die personale Vollmacht eines jeden Bischofs vom Ursprung her und dauernd der Vollmacht des Kollegiums und seines Hauptes subordiniert.

Weil die primatiale Regelung des bischöflichen Dienstes von innen her zum theologisch-sakramentalen Charakter der Beziehung zwischen Bischofsamt und Petrusdienst gehört, stellt die Moderation des Episkopates durch die päpstlichen Reservationen keine von außen kommende Beschränkung, sondern eine innere Bedingung für den Vollzug der episkopalen Vollmacht dar. Wollte man die interne, sakramentale Struktur dieser Beziehungen ignorieren, indem man etwa das Prinzip der Subsidiarität zu deren Ausgestaltung heranziehen würde, so geriete man in den Sog eines Nationalkirchentums, das sich gegen die Einheit der Weltkirche in seinem Für-sich-Sein isolierte.

So dient der Primat des Papstes dem Ziel, die Einheit des Glaubens und der communio der Kirche, in ihrem Glauben, aber auch – wie jüngst – in ihrem liturgischen Beten zu garantieren (vgl. Lumen gentium, Nr. 18; Communionis notio, Nr. 8). Der Bischof von Rom ist das sichtbare Prinzip der Einheit, in der die communio ecclesiarum konstituiert ist.