Was heißt und zu welchem Ende studiert man Kulturphilosophie?

Eine alte Zeitschrift in neuem Gewand fragt nach dem Fortschritt der Kulturwissenschaften

In der heutigen Wissenschaft verwandelt sich jener Teil, den man einst als Geisteswissenschaften bezeichnete, immer mehr in „Kulturwissenschaft“. Kultur ist das neue Zauberwort, das, so scheint es, den Wert der Geisteswissenschaft erweisen soll. Aber diese Kultur, so merkt man bald, hat nichts mehr gemein mit dem, was Cicero einmal als cultura animi, als Pflege der Seele, mit der Philosophie identifiziert hat. Oder mit den höchsten Leistungen des menschlichen Geistes. Kultur bedeutet heute auch keine Norm mehr, die für Bildung maßgebend sein kann. Kultur ist heute das, was anthropologisch gesehen den Menschen als Menschen kennzeichnet; er ist vor allem ein Kulturwesen. Damit geht zwar ein verstärktes Bewusstsein für die Verschiedenheit und Andersartigkeit menschlichen Lebens einher (was indes bereits den alten Griechen sehr wohl bewusst war).

Doch geht dabei dasjenige verloren, was den Menschen substanziell gemeinsam ist; die transzendente Dimension des menschlichen Lebens gerät ins Abseits, der Geist entflieht. In dieser Situation ist es höchster Aufmerksamkeit wert, der Frage nachzugehen, was die Kulturphilosophie zum Selbstverständnis des Menschen heute beizutragen vermag. Was heißt es, immer mit dem Blick auf das für den Menschen Wesentliche, wenn man von Fortschritten in den Kulturwissenschaften spricht? Gert Mattenklott widmet sich dieser Frage in seinem Aufsatz und kommt zu dem Schluss, dass mit Ernst Cassirer auch in der Kulturwissenschaft das Allgemeine im Individuellen geborgen werden kann. Winfried Fluck wiederum zeigt den interessanten Umstand auf, dass die Kulturwissenschaft aus den britischen „Cultural Studies“ hervorgingen, die im Grunde marxistisch geprägt sind.

Den Protagonisten ging es darum, mittels der Kulturstudien ein neues Bewusstsein für die „unterdrückten Klassen“ oder Gruppen zu schaffen, und zwar gegen die dominante Kultur der „Herrschenden“. Die Vorstellung einer nationalen Hochkultur stand aus der Sicht der marxistischen „neuen Linken“ im Widerspruch zu der Realität der Klassengegensätze. Es ging dieser akademischen Linken also darum, mittels dieser neuen Wissenschaft Widerstand gegen die Konsumkultur und gegen die Zweckrationalität der Moderne zu leisten. Auf der Suche nach einer solchen Widerstandskultur konzentrierte sich die Kulturwissenschaft auf immer kleinere Subkulturen, deren „Widerstandsversprechen“ entsprechend romantisiert wurde, sich aber regelmäßig als Illusion erweisen sollte. Kulturwissenschaft sollte nicht einfach etwas erforschen, sondern den angeblich oder tatsächlich Unterdrückten „Anerkennung“ verschaffen für ihr Anderssein. Damit aber treibt die Kulturwissenschaft hin zu einer konsequenten Pluralisierung von allem und jedem, so dass schließlich nicht mehr gesagt werden kann, warum ein Gegenstand überhaupt studiert werden soll – außer vielleicht, weil er noch nicht genug Anerkennung gefunden hat. Fluck fordert aber, die Kulturwissenschaft müsse sich mit der Einsicht Alexis de Tocquevilles auseindersetzen, dass Demokratie auch zur Individualisierung führt. Wenn dieser Zusammenhang nicht durchschaut wird, wiederholt die Kulturwissenschaft nur auf einer anderen Ebene den Prozess der Individualisierung, ohne ihn kritisch zu analysieren.

Ein besonderer Leckerbissen ist dem Heft in Form des Aufsatzes „Über die Vollkommenheit“ des berühmten polnischen Ästhetikers Wladyslaw Tatarkiewicz (1886–1990) beigegeben. Tatarkiewicz' äußerst reichhaltiger Essay führt den Leser durch die Geschichte des Begriffs der Vollkommenheit, der unterschiedliche Bedeutungen hat, je nachdem er in der Ästhetik, der Ethik oder der Theologie Anwendung findet. Immer aber stehen wir vor dem Problem, ob Vollkommenheit erkennbar ist (Metaphysik); ob sie erreichbar ist (Ethik) und ob sie nötig ist (Ästhetik). Überall jedoch, so Tatarkiewicz, sei zu fragen: „Wie die Vollkommenheit verstehen, um sie am vollkommensten zu verstehen?“. Denn der Gedanke des Vollkommenen ist offenbar so tief in der menschlichen Natur verwurzelt, dass er immer wieder auftaucht. Interessant aber ist Tatarkiewicz' Befund, erst mit Descartes sei der Vollkommenheitsbegriff in die Theologie gelangt. Leibniz sei irrtümlich der Auffassung gewesen, Descartes habe ihn aus der Scholastik geschöpft, doch hätten die Scholastiker den Begriff nicht auf Gott angewendet. Gott war für die Denker des Mittelalters ein Seiendes, über dem es kein größeres Seiendes geben kann (Anselm), ein unbedingtes Sein, ein unfassbares, alles Vorstellungen und Begriffe übersteigendes Sein, schließlich „ein jegliches Maß übersteigendes, als unendliches Sein“. Gerade dieser Umstand aber, die Unendlichkeit, musste aus der griechischen Perspektive als besonderes Zeichen der Unvollkommenheit erscheinen, da die Unendlichkeit für diese identisch mit Unbestimmtheit und also Chaos war. So wird auch deutlich, wie sehr die Rationalisten Descartes und Leibniz durch den Verlust an mittelalterlicher Substanz in das Fahrwasser eines bloß methodenwissenschaftlichen Denkens gerieten.