Göttliche Spuren in moderner Kunst

Das sakrale Kunstwerk kann nur im Kult und der Liturgie das Transzendente vergegenwärtigen. Von Christoph Böhr

Sakrale Kunst darf nicht zum religiösen Inventar werden. So verliert auch die Ikone als Wandschmuck im Wohnzimmer oder Ausstellungsstück im Museum ihren Charakter, das Göttliche zu offenbaren, wenn sie vom Kultus losgelöst ist. Foto: dpa
Sakrale Kunst darf nicht zum religiösen Inventar werden. So verliert auch die Ikone als Wandschmuck im Wohnzimmer oder A... Foto: dpa

Schon auf den ersten Seiten dieses von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz herausgegebenen und von Peter Hawel verlegten Buches hat der Leser allen Grund, hörbar aufzuatmen: Denn der Band beginnt – im Wissen auch um die Schwierigkeit der Fragestellung, der er gewidmet ist – mit einer längst fälligen Begriffsbestimmung zwischen religiöser und sakraler Kunst, und endet mit einem Beitrag über die Aussagen der Kirche zu dieser Problematik. Peter Hawel, der das Buch nicht nur als Verleger betreut hat, sondern ihm auch einen glänzenden, meisterhaften Aufsatz beigesteuert hat, beschreibt Religiosität als eine subjektive Einstellung, die zum Beispiel in der Frömmigkeit eines Menschen ihren Ausdruck findet; Sakralität hingegen hat einen objektiven Anspruch, sie zielt auf die Vergegenwärtigung des Göttlichen. In seiner Religiosität zeigt sich der Mensch. In der Sakralität hingegen offenbart sich das Göttliche.

Hawel beschreibt die polare Struktur der Welterfahrung, wie sie sich in den Begriffen sakral und profan widerspiegelt. Wann immer sich Göttliches im Leben und Raum der Menschen offenbart, wann immer das Absolute in das Profane einbricht, entsteht eine Polarität, die – so Hawel – unter Umständen zu einer dauernden Verbindung, einer axis mundi zwischen Himmel und Erde, werden kann. Durch die axis mundi wird der zunächst unausgerichtete menschliche Raum auf eine geistige Mitte hin geordnet und gewertet. Diese Raumperspektive, die ihre Fluchtpunkte in den Polen der axis mundi findet, nennen wir, sofern sie zur Lebensperspektive eines Menschen wird, Religion: die Grundausrichtung unseres Lebensraumes.

Es ist allein diese axis mundi, die den Raum des Menschen zu öffnen vermag, indem sie diesen Raum aufspannt zwischen Himmel und Erde und ihm so seine Dimension verleiht – indem sie Vertikale und Horizontale, Göttliches und Irdisches räumlich zu einer Ganzheit vermittelt. Religion bekennt sich zu dieser Perspektive. Ihre Vergewisserung wird im Kultus gefeiert und in der Liturgie vergegenwärtigt. Im Innenraum von Religion findet diese Vergewisserung statt – mittels Symbolen, Riten, Zeremonien und Sakramenten. Hier vergegenwärtigt sich das Heilige – und eben hier ist der Ort von Sakralität, die nichts anderes meint als die Anwesenheit des Göttlichen im Irdischen.

Das Sakrale ist demnach das ganz Andere, das sich in keiner Weise aus dem üblichen Weltverstehen und Selbsterleben des Menschen ableiten lässt. Was aber unableitbar ist, nennen wir gemeinhin das Absolute – und in seiner Erscheinung das Numinose. Es zeigt sich in der gewöhnlichen Alltagswelt, in der sich der Mensch in ein nutzbares Verhältnis zu den Dingen setzt, als etwas Fremdes und Unverfügbares. Wo das Numinose verfügbar gemacht werden soll, verkommt es zu Magie und Ideologie. Die Weltfremdheit des Göttlichen wird dann zur Weltanschauung des Menschen. Von Sakralität kann nicht mehr die Rede sein. Nur im Kult und in der Liturgie kann der Mensch dem Fremden, dem Unverfügbaren, zu antworten und zu entsprechen versuchen: indem er das Göttliche, das er nie fassen kann, feiert. In dieser Feier nun begegnet der Mensch nicht nur dem für ihn unverfügbar Fremden, sondern in dieser Feier vollzieht sich auch eine besondere innere Selbstgestaltung des Menschen: Er vergewissert sich seiner selbst, indem er sich jene Polarität von sacrum und profanum vergegenwärtigt, in die er einbezogen, ja eingespannt ist.

Mit diesen – hier ganz verkürzt wiedergegebenen – Erläuterungen eröffnet Hawel den Band über Sakralität und Moderne. Es geht um die Frage nach dem Ort und der Bedeutung sakraler Kunst, die sich anders verstehen muss, als dass sie in der Ästhetik ihren Maßstab findet. Denn Kunst, die das Göttliche zu vermitteln sich anheischig macht – sakrale Kunst eben, kann niemals zweckfrei auf sich selbst verweisen. Sie will über sich selbst hinaus auf etwas anderes, nämlich das Geistige und Göttliche, zeigen, ja, das Göttliche offenbaren. Sakrale Kunst wendet sich an den Gläubigen und nicht an den Kenner. Ihre Schönheit hat nur den einen Sinn: die Schönheit des Göttlichen sichtbar zu machen. Jeder Ästhetizismus zerstört diesen Zusammenhang.

Hawels Bestimmung sakraler Kunst verdient es, gerade heute erinnert zu werden, zumal heute manche Liturgie zu einem persönlichen Event verkommen ist. Ein sakrales Werk ist immer an den Kultus, an die Liturgie, den Tempel – also die Manifestation des Göttlichen gebunden. Wenn ein Kunstwerk dieser Vergegenwärtigung nicht mehr dient, fällt es aus seiner ursprünglich ihm zugeeigneten Bedeutung. Sakrale Kunst wandelt sich dann zum religiösen Inventar. Die Sakralität eines Werkes beruht allein und ausschließlich auf seiner Bedeutung als Manifestation und Repräsentation des Göttlichen.

Ein schönes Beispiel dafür geben die Ikonen, die – als Wandschmuck im Wohnzimmer aufgehängt – ihre Sakralität verlieren. Im Ursprung war sie ihnen zu Eigen, weil in ihrer Darstellung des Heiligen sich das Heilige selbst offenbarte. Durch die Ikone hindurch blickt der Betrachter auf die Heiligkeit, die sich in ihr unmittelbar zum Ausdruck bringt – als Hierophanie: als Erscheinung und Offenbarung des göttlichen Pols jener axis mundi, von der anfangs schon die Rede war.

Hawel nimmt nun den Leser mit auf eine lange und aufregende Reise durch die Glaubens- und Kunstgeschichte – eine Reise, auf der nach eben jener Unterscheidung zwischen Sakralität, Profanität und Religiosität Ausschau gehalten wird. Die Suche gilt jenen religiösen Phänomenen, die eben auf jene Vermittlung zwischen Himmel und Erde in Kult und Ritus abzielen – und damit die Voraussetzung für die Entstehung sakraler Kunst sind. Hawel ist dabei ein eindrucksvoll kenntnisreicher Reiseleiter, dessen doppeltes Wissen – in Fragen der Glaubens- wie der Kunstgeschichte – dem Leser einen doppelt reichen Gewinn beschert. Und nicht nur das: Die Gabe der Unterscheidung, die ihm zu eigen ist, verhindert jene ab- und weitschweifigen Versuche, die gelegentlich unternommen werden, um einem Kunstwerk jene philosophische Grundierung nachträglich zu verleihen, die nicht selten in ein Herunterbeten des Alphabetes mündet, weil von A wie Anaxagoras bis Z wie Zenon alle Namen des Philosophenlexikons herangezogen werden. Es ist die so sachkundige, zu Ende gedachte und immer gesammelte – eben der Fragestellung angemessene – Darstellung Hawels, die den Leser so einnimmt. Wie er die Heiligung der Materie – im Rahmen sakraler Kunst – darstellt und zurückführt auf die unbegreifliche Einheit, zu der sich Gott und Mensch in Jesus Christus verbunden haben, und sodann die Bedeutung dieses Bekenntnisses im Blick auf die Entwicklung sakraler Kunst entfaltet, ist mitreißend. Denn wer an der unaufhebbaren Scheidung zwischen Göttlichem und Irdischem festhält, wie es zum Beispiel die Gnosis tat und tut, kennt keine vergegenwärtigende Liturgie und keine Sakralkunst, kein Priestertum und kein Sakrament. Die Heiligung der Materie ist die unausweichliche Folge der Vergegenwärtigung des Göttlichen im Irdischen. Und eben diese Heiligung des Irdischen suchten mit gutem Grund die ersten dogmatischen Festlegungen der frühen Kirche unumstößlich zum Ausdruck zu bringen: Maria als Gottesgebärerin (Ephesos), Christus als wahrer Mensch und wahrer Gott (Chalzedon) und die Bilderverehrung (Konstantinopel).

Selbstherrlich Vollendung anstreben ist der Sündenfall

Jetzt wird schon in Umrissen zumindest klar, wie es immer wieder zur Verirrung des Ikonoklasmus (Bildersturm) – auch jenem des ausgehenden 20. Jahrhunderts – in der Geschichte des Christentums kommen konnte. Denn da, wo ihre Voraussetzungen im Denken und Glauben geleugnet werden, da schwinden die Bestandsbedingungen sakraler Kunst. Der Schritt zur Kirche als Mehrzweckhalle ist dann nicht mehr groß. Wichtig ist, an dieser Stelle festzuhalten, dass es eben nicht nur ein Glaubensverlust war, der diese Entwicklung, wann immer sie sich kirchengeschichtlich anbahnte, begünstigt hat. Es war immer auch eine Verflachung des Denkens in Theologie und Philosophie, die dazu beigetragen hat, dass der Sinn für Sakralität versandete. Diese um der Sache willen notwendige Tiefe des Denkens wiedergefunden zu haben, ist vielleicht das größte Verdienst des eindrucksvollen Beitrages von Hawel.

Nach einem langen Gang durch die europäische Kunstgeschichte mündet Hawels Untersuchung ein in die Frage: Wie können und müssen wir den Wandel vom christlichen Sakralbau zur Kirche „mit religiösem Beiwerk“, den zeitgenössischen Verzicht auf anschauliche Bildwerke, ja, des Opfers und Leidens Christi, überhaupt, den Verzicht auf die augenscheinliche Einheit des mystischen Leibes Christi verstehen? Es ist wohl das Ethos des strebsamen, arbeitsamen und ehrbaren Bürgers, so Hawels Versuch einer Antwort auf die Frage, das den lieben Gott einen guten Mann sein lässt, der hier auf Erden aber nichts zu suchen hat. Die Selbstgestaltung des Menschen, von der anfänglich schon die Rede war, vollzieht sich heute allenthalben als Selbstgenügsamkeit. Der Mensch ist sich selbst genug.

Hawel fügt dieser – wohl treffenden – Diagnose zwei wichtige Hinweise hinzu: Er spricht – heute ebenfalls fast vergessen – von der theologisch notwendigen Ergänzung des gesprochenen Wortes durch das offenbarende Bild: Und das Wort ist Fleisch geworden. Der Gedanke und sein Bild lassen sich nicht voneinander trennen. Das ist, wenn man sie ernst nimmt, eine grundstürzende Einsicht. Zudem verweist er auf die Tatsache, dass in eben dieser schon erwähnten Haltung menschlicher Selbstgenügsamkeit nach der Offenbarung Christi die Ursünde besteht: Sich selbst zu entwerfen und selbstherrlich seine Vollendung erreichen zu wollen, sein ganzes Glück auf Erden zu suchen, ist, wie schon in der Genesis berichtet wird, der Sündenfall.

In kenntnisreichen Einzelstudien werden nach Hawels maßgeblicher Einführung vier Künstler vorgestellt: Hubert Krins schreibt über die „Spiritualität in der Beuroner Kunst“ und ihren vornehmlichen Vertreter P. Desiderius Lenz, Elizabeth L. Langhorne über „Jackson Pollock und das Sakrale“, Horst Dieter Rauh widmet sich Barnett Newman unter der Überschrift „Mystik und Kalkül“ und Ralf van Bühren erschließt die weltanschauliche Botschaft von Joseph Beuys als „Spiritualität des Irdischen“. Diese Beiträge verweisen auf einen bislang nicht beachteten religiösen Ansatz der Moderne, das Transzendente zu thematisieren, was freilich noch kein Weg zum Sakralen darstellt. In gewisser Hinsicht hat Joseph Beuys den Schlusspunkt unter die Moderne als Kunst gesetzt.

Von van Bühren stammt auch der letzte, umfangreiche Beitrag über „Sakralkunst und Moderne. Versuch einer Bilanz aus Sicht des katholischen Lehramts im 20. und 21. Jahrhundert“ – ein nicht nur aus sachlichen Gründen, sondern auch im Blick auf die Komposition des Buches wichtiger Abschluss, weil van Bühren den Bogen schlägt zum Eingangskapitel aus der Feder Hawels. Anhand zahlloser Belegstellen aus lehramtlichen Einlassungen sämtlicher Päpste des 20. und 21. Jahrhunderts belegt van Bühren das Bemühen, eine Sakralkunst, wie sie Hawel zuvor theologisch und ikonographisch dem Leser erschlossen hat, zu fördern. Mancher Leser wird eine besondere Aufmerksamkeit den Ausführungen widmen, mit denen van Bühren die Entsakralisierung und den postkonziliaren Ikonoklasmus nachzeichnet.

Dass die ikonoklastische Purifizierung in den 70er und 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts auf einem gründlichen – manchmal wahrscheinlich gewollten, gelegentlich ungewollten – Missverständnis der Dokumente des Zweiten Vaticanums beruht, liegt auf der Hand.

Ohne Kunst ist der Glaube schwerer erreichbar

Eindrucksvoll bestätigt findet der Leser diese Vermutung, wenn er die Quellen und Dokumente, die in einschlägigen Auszügen dem Band am Ende beigefügt sind, selbst nachliest. Was zum Beispiel im Kirchenbau in den 70er Jahren zur Mode wurde – seine Entsakralisierung zugunsten einer angestrebten Multifunktionalität, entsprach in keiner Weise den Absichten des Konzils. Dabei war es oftmals kein böser Wille, sondern die Fügsamkeit gegenüber dem Zeitgeist, der von Überlieferung nichts mehr wissen wollte – und so eine Verflachung im Denken bewirkte, die am Ende den Ausschlag gab: Ein Mangel an ästhetischer und historischer Sensibilität, Geschichtsvergessenheit, die Sucht nach Veränderung, der Drang zu unüberlegter Neuerung – und nicht selten die Anmaßung einer willkürlichen Auslegung der neuen Richtlinien zur liturgischen Ordnung wurden zu prägenden Beweggründen.

Sakrale Kunst hat die Aufgabe der Vermittlung. Ihr Zweck ist nicht, Anlass für den ästhetischen Genuss zu geben. Entsprechend ist der Auftrag des Künstlers zu bestimmen, wie Johannes Paul II. ihn in einer Ansprache vor Künstlern 1985 in Brüssel zum Ausdruck brachte: Alle Kunst deutet die Wirklichkeit jenseits dessen, was die Sinne erfassen. Eine Welt ohne Kunst kann sich schwerlich dem Glauben öffnen. Es scheint, dass sich heute unser Sinn für diesen Zusammenhang wieder schärft.

Eröffnet wird der bemerkenswerte Band durch eine Einführung seiner Herausgeberin Hanna Barbara Gerl-Falkovitz, die über „Romano Guardinis Gedanken zur Kunst, die neue Haltung: Phänomenologie, oder: sich die Welt zeigen zu lassen“ schreibt. Mit wenigen Federstrichen zeichnet Gerl-Falkovitz die Veränderung des Kunstverständnisses im zurückliegenden 20. Jahrhundert nach und rückt dabei die phänomenologische Wende der europäischen Philosophie in den Mittelpunkt. Ganz zu Recht: Denn die Phänomenologie hat auf eine neue Weise den Sinn von Kunst bestimmt: als die immer neue Begegnung zwischen Mensch und Welt in Farben, Formen, Tönen und Worten. Guardini lässt anklingen, was dann wenige Seiten später Hawel in seinem Beitrag ausführlich und nachdrücklich entfaltet: dass sich im Kult – dem Bild des Göttlichen im Irdischen – Gottes Sein und Wollen gegenwärtig setzt. Dort, wo sich Kult und Ästhetik verbinden, ist der Ort sakraler Kunst – und zugleich der Ort der Selbstgestaltung des Menschen jenseits aller Selbstgenügsamkeit. In den Worten Guardinis ausgedrückt: In einen Schöpferdienst hat Gott den Menschen gerufen: „dass immerfort, in seiner Begegnung mit den Dingen, die eigentliche Welt werde“.

Dieses – übrigens wunderbar gestaltete – Buch, das sei abschließend gesagt, ist Gewinn und Genuss für den Leser, jeder Geschwätzigkeit abhold, und das, worauf es aufmerksam machen will, zu Ende denkend.

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Hrsg.): Sakralität und Moderne. Hawel Verlag, Dorfen (bei München) 2010, 352 Seiten, ISBN 978-3-9810376-5-4, EUR 39,–