Die Brücke vom Jenseits aus bauen

Erst im Erfülltwerden vom Heiligen Geist wird die Wahrheit des Wortes Gottes erkannt – Zur Mariologie eines evangelischen Theologen

Das vorliegende Buch ist ein ökumenisches Ereignis. Es handelt von Maria, aber in einer Weise, wie wir es von einem deutschen Theologen evangelischer Provenienz lange nicht mehr gewohnt waren: Hier wird nicht – wie üblich – die katholische Mariologie und Marienverehrung als in jeder Hinsicht überzogen, überflüssig und antiökumenisch kritisiert, sondern ausdrücklich als zeitgemäß, zukunftsweisend und ausbaufähig, wenngleich auch ausbaunötig, gelobt. Der Autor denkt nicht nur auf den Spuren der frühchristlichen Konzilien wie auch auf denen der dogmatischen Entscheidungen von 1854 (Maria Immaculata) und 1950 (Maria Assumpta). Vielmehr zieht er die gegenwärtige Philosophie, namentlich Martin Heidegger heran, um einerseits die gegenwärtig eher still vor sich hin reflektierende Mariologie wieder aufzuwecken und insgesamt theologisch nach vorn zu bringen und andererseits die brennende Aktualität der Marienverehrung im Blick auf die Schöpfung und die globalen Herausforderungen der Menschheit insgesamt und speziell der Christinnen und Christen weltweit zu unterstreichen.

„O Haus, so hell und schön!“

Der Autor, 1927 in Berlin geboren, studierte zunächst 1943/44 in Frankfurt am Main Musik (Violine), entschloss sich aber dann dazu, evangelischer Pfarrer zu werden, veranlasst, wie er selbst gesteht, „durch die Erschütterungen der Kriegsgefangenschaft“. Nach einem Studium der Klassischen Philologie, der Alten Geschichte und der Philosophie folgte in Marburg das der Evangelischen Theologie, sodann 1957 die theologische Promotion, 1964 in Tübingen die Habilitation und 1968 die ordentliche Professur für Kirchengeschichte (Patristik). Als solcher kennt Wickert natürlich „seinen Augustinus“. Auf ihn vor allem wird der Autor in seinem hier dargelegten mariologischen Neuentwurf immer wieder zu sprechen kommen. Ihn wird er in der Tat, wie Pater Wilhelm Klein SJ feststellt, in gewisser Weise weiterdenken. Zwischenzeitlich aber hatte Wickert, wie er im Vorwort dieser Ausgabe schreibt, durch seine „Frau Hiltrud“ Louis-Marie Grignion de Montfort (1673–1716) studiert, der bekanntlich das Geheimnis Mariens in heilsgeschichtlicher Spannungseinheit mit dem Geheimnis Christi sieht. Grignion schaut nicht von Christus weg, wohl aber von Christus her auf Maria hin.

So wie die Enthüllung des Geheimnisses Christi die Fülle der Zeit signiere, so charakterisiere das Mysterium Marianum die zweite Ankunft Christi in den Seelen und „den letzten Zeiten“. Gerade Grignions „innergeschichtlich-eschatologischer Ausblick“ hat es dem Autor angetan. Jedenfalls wird er, Grignion de Montfort, zu einer wichtigen Stütze des hier vorgelegten mariologischen Konzeptes. Und schließlich muss Martin Heidegger erwähnt werden. So unwahrscheinlich es auf den ersten Blick erscheinen mag: Auch durch diesen Philosophen weiß Wickert sich in seiner Marienlehre angeregt. Schon früh habe er sich mit diesem Philosophen befasst, wobei er von seinem „Stiefvater, dem klassischen Philologen Professor Dr. Erwin Wolff“ gelernt habe, dass dieser Philosoph „nicht verkürzend, nach Theologenmanier, lediglich auf die existenziale Analytik hin gelesen werden“ dürfe, sondern auf das hin interpretiert werden müssen, was er, Heidegger, erwartete: auf die „Kehre des Seins“. Heidegger baue mit seiner Philosophie „an einer Brücke, die mitten im Fluss abbreche. Seine Schüler könnten allenfalls an diesem unvollendeten Abschnitt Verbesserungen und Verzierungen anbringen. Wenn aber die Brücke zu Ende gebaut werden solle, so müsse dies vom anderen Ufer aus geschehen, vom Jenseits her“.

Dieses „Jenseits“ ist für Wickert seine Mariologie. Als er diese Mariologie in erster Konzeption 1971 in Tübingen vortrug, hier abgedruckt unter dem Titel „Die Weltlichkeit des Glaubens, die historische Theologie und Maria Assumpta“, war seine gerade erst begonnene Karriere zumindest in Tübingen auch schon beendet. Wickert avancierte zum „Erzketzer“, dem man „den Mund zu stopfen“ habe. Tatsächlich: Es „hätte gefährlich werden können, wäre nicht so rechtzeitig wie unvermutet ein Ruf an die Kirchliche Hochschule in Berlin“ an ihn ergangen. Doch auch hier durfte er über alles sprechen, nur nicht über seinen mariologischen Neuentwurf. Erst die Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt, genauer, die dortige Theologische Fakultät eröffnete ihm Redeerlaubnis. Dort durfte er 1987 eine Gastprofessur für Mariologie wahrnehmen, allerdings verbunden mit der Option, nirgends die katholische Marienlehre in Frage zu stellen. Erst als ihn ein Schönstattpater auf einem wissenschaftlichen Symposion über Maria sprechen hörte, wurde ihm die Möglichkeit eröffnet, seine Mariologie in Form von einschlägigen Aufsätzen zu publizieren. Was dabei herauskam, liegt hier zweifach gegliedert vor.

Ein erster Teil besteht aus sieben eher leichter lesbaren Beiträgen, die seit 2005, ja zum größten Teil extra im Blick auf die vorliegende Publikation entstanden sind. Ein zweiter Teil enthält drei komplex-komplizierte Reflexionen aus den Jahren 1960, 1971 (bzw. 1973) und 1984. Beide Teile werden jeweils abgeschlossen mit einer Art Summarium.

Der Autor versteht seine Mariologie gewissermaßen als „Brückenbau vom Jenseits her“. Dabei setzt Wickert mit Recht voraus, dass Heidegger, wenn er vom Sein spricht, immer auch an „Zeit“ denkt, dass er also stets von „Sein und Zeit“ redet, also von einem Sein, das im spezifischen Sinne zeitlich verfasst ist. Von daher sei es schon im Ansatz verfehlt, wenn man Heidegger von christlicher Perspektive aus auf das „summum esse“, auf Gott, festlegen wollte. Heidegger, so betont der Autor, spreche eben nicht von dem ewigen Gott und meint auch nicht, wenn er die Herabkunft des Seins selbst herbeisehnt, den inkarnierten Logos des Christentums. Aus durchaus nachvollziehbaren methodischen Gründen bleibe Heidegger Philosoph und werde nicht Theologe. Er blicke nicht, wie etwa der systematische Theologe, von der christlichen Offenbarung her auf die Weltwirklichkeit, sondern suche induktiv, von der Weltwirklichkeit her, nach Sein und Zeit zu fragen. Heidegger stoße dabei auf die Bedingungen der Möglichkeit von Welt, näherhin auf eine unweltliche Wirklichkeit, die, theologisch gesprochen, „eine Zwischensphäre“ darstelle, eine Wirklichkeit, die „zwischen Gott und vorfindlicher Welt“ anzusiedeln sei, eine Wirklichkeit, der „der Christ den Namen der geschaffenen Weisheit gibt“.

An dieser Stelle der Reflexion kommt dem Autor seine exzellente Kenntnis der Patristik, namentlich auch die des Augustinus zugute. So verweist Wickert exemplarisch auf das zwölfte Buch der Confessiones, wo von der „sapientia creata“, der geschaffenen Weisheit, die Rede ist. Dabei rekurriert der Bischof von Hippo zunächst auf die altlateinische Psalmübersetzung 113,16, die vom „Himmel des Himmels“ (caelum caeli) spricht, von einem Himmel, der für den Herrn da sei, während die Erde den Menschenkindern reserviert bleibe. Für Augustinus ist es offensichtlich: Es gibt über dem Himmel, den wir sehen, noch einen anderen Himmel, den „Über-Himmel, den Himmel des Himmels, an Rang und Würde dem Firmament, das wir sehen, weit überlegen“. Er ist nicht identisch mit Gott, dem Schöpfer, sondern er ist Schöpfung; und zwar „creatura intellectualis“, geistbegabtes Geschöpf. Dieses sei, so Augustinus (Conf. XII, 9,9), so sehr mit Gott verbunden, dass es zwar nicht mit Gott identifiziert werden dürfe, wohl aber von ihm umfangen, erfasst und gefasst sei; und zwar dergestalt, dass es hier keinen Sündenfall, sondern nur die „creatura intellectualis“ als immerwährende „Immaculata“ gebe. Diese ist ihm, Augustinus, nicht nur höhere „Sphäre“, nicht nur Schöpfungsstruktur, sondern Person, die mit Jesus Christus zu kontrastieren und zu korrelieren sei: Er ist die ewige, sie die geschaffene Weisheit. Er ist Gott, sie ist Gottes Haus, das von Gott bewohnt und erleuchtet ist und so gerade anderen heiligen Personen Raum schenkt und sich dadurch als Gottesstadt bewährt. „Und mit dem paulinischen Galaterbrief nennt Augustinus diese geschaffene Weisheit das Jerusalem, das droben ist, seine Mutter“.

Mehr noch: Dieser Mutter, diesem Haus Gottes, wendet Augustinus sich plötzlich im Gebet zu. Es ist in der Tat auffallend: Während das gesamte Werk der Confessiones als ein einziges Gebet zu Gott konzipiert ist, gestattet sich Augustinus plötzlich an einer einzigen Stelle eine Abweichung, Conf. 12, 15,21. Hier spricht er im Gebet ein anderes Du an: „O Haus, so hell und schön! Ich liebe Deinen Glanz und die Wohnstatt der Herrlichkeit meines Herrn, der Dich gebaut, Dich zu eigen hat. Dir seufze meine Pilgerschaft, und ich rufe zu dem, der Dich erschaffen, er möge auch mich besitzen in Dir, weil er auch mich erschaffen hat. Irr bin ich gegangen wie das verlorene Schaf, aber ich hoffe, auf den Schultern meines Hirten, der Dich gebaut hat, werde ich Dir heimgebracht.“

Wickert zeigt sich erstaunt darüber, dass Augustinus den Namen dieses Hauses Gottes, diese geschaffene Weisheit, nicht zu kennen scheint. Für ihn, Wickert, ist es jedenfalls deutlich genug: Hier sei von Maria die Rede, von „Maria praeexistens“. Sie sei die personifizierte Schöpfung vor der Schöpfung. Nicht von ungefähr habe auch die Liturgie der mittelalterlichen Kirche die alttestamentlichen Texte, in denen von der geschaffenen Weisheit gesprochen wird (Spr 8, 22–31; Sir 24, 3–12), mit Maria in Beziehung gesetzt. Wickert jedenfalls entwickelt daraus seine Mariologie in universaler Weite. „Maria praeexistens“ ist – in gewisser Analogie zum ewigen Sohn – nicht „gezeugte“, wohl aber „geschaffene Tochter“ des Vaters, um als „kosmotokos“ als Mutter der Schöpfung, als „Weltgebärerin“, als „mater mundi“ bei der Erschaffung der Welt in „aktiver Empfängnis“ mitzuwirken und insofern auch ihren Platz nicht nur innerhalb des zweiten und dritten, sondern auch des ersten Glaubensartikels beanspruchen darf. In ihr komme die Schöpfung zur Welt und die historische Maria in der Welt zu Gesicht: als „in der Schöpfung mitwirkende Gefährtin des Sohnes, als Braut des Heiligen Geistes“. Dabei sei Marias Weg der Weg der drei Katastasen ihrer Mutterschaft: von der Kosmotokos über die Theotokos zur Ekklesiotokos.

Die Lektüre ist nicht immer leicht, der gewählte Sprachstil gewöhnungsbedürftig. Viele Fragen bleiben offen, nicht zuletzt auch die, die zu den grundlegenden Fragen innerhalb eines jeden Fachgesprächs gehört und noch vor der eigentlichen Kritik zu stehen hat, die Frage: Habe ich Sie richtig verstanden? Dann aber muss auch die selbstkritische Frage des Autors formuliert werden: Habe ich, Wickert, die katholische Mariologie richtig verstanden, vor allem die fünf wichtigsten Aussagen über Maria? Noch deutlicher formuliert: Nach der Lektüre des vorliegenden Buches ist nicht ganz sicher, wie der Autor die mariologischen Kernsätze der katholischen Dogmatik pünktlich und genau versteht.

Das Wort Gottes erkennen

Wickerts Interpretation der Enzyklika „Mutter des Erlösers“ etwa, ein für die gegenwärtige Mariologie grundlegendes und richtungweisendes Dokument, lässt jedenfalls viele Fragen offen, ebenso seine Bemerkungen zu den mariologischen Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils, des Schlussteils der Konstitution „Lumen gentium“. Wenn der Autor „die Brücke vom Jenseits aus bauen“ will, dann will er doch damit sagen, dass er sie von der Offenbarung Gottes aus errichten möchte. Was aber ist der Kern der Offenbarung Gottes? Diese Frage muss beantwortet werden und mit jeder Aussage über Maria zusammengebracht werden: Gott schafft das Heil der Menschen. Dies aber besteht darin, dass der Mensch und die gesamte Schöpfung aufgenommen und aufgehoben sind in Gott selbst, der sich in Jesus Christus als Liebe geoffenbart hat. Darin liegt der Kern der christlichen Botschaft: dass wir aufgenommen sind in die Liebe zwischen Vater und Sohn, die der Heilige Geist selbst ist. Maria öffnet sich diesem Heiligen Geist, empfängt das Wort Gottes und bringt es zur Welt. Sie steht zu ihrem Sohn, tritt in seine Nachfolge bis unter das Kreuz und wird dadurch auch unsere Mutter, die Mutter aller Glaubenden. Vollzieht sich doch der Glaube selbst nur in marianischer Modalität: Erst im Erfülltwerden vom Heiligen Geist vermag die Wahrheit des Wortes Gottes erkannt, die Nachfolge Christi gelebt und das Wort Gottes der Welt weitergegeben zu werden. Jede Mariologie, will sie nicht zur Mariophantasie verkommen (und gerade dadurch der Mariologie einen Bärendienst erweisen), muss sich von dieser Grundaussage her entfalten lassen. Von diesem Grundgeheimnis her muss auch der Autor seine These begründen, Maria sei in den ersten Glaubensartikel aufzunehmen.

Doch darüberhinaus bleibt auch unklar, welche Bedeutung die Neukonzeption der Mariologie etwa für die Schöpfungslehre, die Christologie, die Ekklesiologie und die theologische Anthropologie hat. Doch all diese hier nur exemplarisch genannten kritischen Rückfragen können und sollen nicht das geradezu beunruhigend Neue und Nachdenkliche dieses Buches verwischen: dass hier endlich ein evangelischer Theologe versucht, die Weite und Tiefe der Mariologie fruchtbar zu machen für den ökumenischen Dialog. Er bietet damit eine theologische Vorlage, für die zu danken ist – übrigens auch dem Verlag – und die ungenutzt zu lassen wir uns gar nicht leisten können.