Würzburg

Freiheit aus Vernunft

Jürgen Habermas legt mit 90 Jahren ein fundamentales Werk zum Verhältnis von Glauben und Wissen vor.

Jürgen Habermas
Mit dem Blick auf Thomas von Aquin wurzelt der Gedanke vernünftiger Freiheit noch tiefer als in der Aufklärung: Jürgen Habermas. Foto: dpa

Jürgen Habermas legt mit „Auch eine Geschichte der Philosophie“ weit mehr als nur ein Alterswerk vor. Es ist ein magistrales Buch in zwei Bänden. Habermas unternimmt dabei nicht weniger als eine philosophiegeschichtliche Analyse der Entwicklung der abendländischen, säkularen Vernunft, die sich durch Selbstsäkularisierung von der Religion als ein Gegenüber gelöst hat. Dieser Prozess ist auch als Selbstvergewisserung zu verstehen, wie sie für die Entwicklung philosophischer Rationalität charakteristisch ist. Er hat Teil an der bis heute bei weitem noch nicht abgeschlossenen Aufklärung. Als kommunikativer Prozess hat er überdies Auswirkungen auf die menschlichen Personen als freie Individuen, die sich in „vernünftiger Freiheit“ immer wieder neu in einer Welt sich vermehrenden Wissens zu positionieren haben. Dieser Gebrauch vernünftiger Freiheit stellt auch „den roten Faden meiner Untersuchung“ dar und der bildet den ersten Untertitel zu Band 2: „Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen“. Ausgehend von der besonderen „okzidentale[n] Konstellation von Glauben und Wissen“, so im Untertitel zu Band 1, bildet Habermas' Gang durch die Philosophiegeschichte eine Genealogie nachmetaphysischen Denkens, die weit über die Philosophie hinausreicht und wesentliche Zäsuren in der europäischen Geschichte und Geistesgeschichte kennzeichnet. Dabei steht für Habermas stets die Frage im Hintergrund, wie gerade heute die Aufgabe der Philosophie als rationale Klärung des Selbst- und Weltverständnisses angemessen zu verstehen sei.

Philosophische Hauptwerke wieder neu entdeckt

Der Titel „Auch eine Geschichte der Philosophie“ erinnert in Abwandlung an Johann Gottfried Herders „Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit“. Dadurch stellt sich Habermas mit dem umgekehrten Akzent auf der Geschichte dezidiert in die Tradition neuzeitlicher Aufklärung, wie es auch auf seine systematischen Werke zutrifft. Doch anders als in „Theorie und Praxis“ (1963), „Erkenntnis und Interesse“ (1968) oder seiner zweibändigen „Theorie des kommunikativen Handelns“ (1981) hat der Autor im vorliegenden Werk klar einen philosophiehistorischen Weg eingeschlagen, der ihn zahlreiche Haupttexte westlicher Philosophie wieder oder neu entdecken ließ. Gerade in Bezug auf das Hochmittelalter, insbesondere Thomas von Aquin, hat Habermas den wissenschaftlichen Austausch mit einschlägigen Experten gesucht, allen voran den Frankfurter Religionsphilosophen Matthias Lutz-Bachmann. Bezüglich der theologischen Voraussetzungen seines Projekts hat sich Habermas in seinem weit ausgreifenden Gang durch die Geistesgeschichte unter anderem auf die Bücher des Münchener systematischen Theologen Friedrich Wilhelm Graf gestützt.

Ausgehend von der Zeit der Aufklärung sieht Habermas mindestens zwei entscheidende Stränge nachmetaphysischen Denkens: Hume und Bentham einerseits – sie führen zu einem Verständnis von Philosophie als einer wissenschaftlichen Disziplin unter anderen – und Kant, Schelling, Hegel andererseits. Letztere Richtung nachmetaphysischen Denkens verfolgt weiterhin die „Beförderung des rationalen Welt- und Selbstverständnisses der zeitgenössischen Generationen“, so Habermas. Allein die weiteren Verzweigungen dieser beiden Denkrichtungen bis ins 20. Jahrhundert hinein zu untersuchen, hätte ein weiteres Buch notwendig werden lassen, weshalb sich der Autor auf den Weg nachmetaphysischen Denkens bezieht, der von Kant und Hegel aus weiterführt. Dabei schafft diese Richtung nachmetaphysischen Denkens komplementär zur Ausbildung einer christlichen Dogmatik in Begriffen der Philosophie ein zwar säkular begründungsfähiges Wissen, das jedoch ebenso aus der Quelle „religiöser Überlieferung“ schöpft.

Doch an dieser Stelle zurück zum Ausgangspunkt der Überlegungen ausgehend von der okzidentalen Konstellation von Glauben und Wissen: Die Reflexionen über die Welt und das Durchdenken dieser beginnen mit der vorsokratischen Naturphilosophie, interessanterweise aber nicht mit den Epen Homers oder den Überlegungen Hesiods zur Entstehung von Göttern und Welt. Inhärent ist dem frühen philosophischen Denken, dass es zwischen Sakralem und Säkularem nicht trennt und damit noch eine Einheit von Mythos und Logos darstellt, die sich erst langsam aufzulösen beginnt. Sichtbar wird diese Symbiose von Vernunft und Religion im Kult, der der antiken Kultur prägend innewohnte.

Ein radikaler Wendepunkt in der Antike war das Aufkommen des Christentums. Diese Revolution der Antike verband philosophische Rationalität, im Besonderen in ihrer platonischen Gestalt bei Plotin und Augustinus, mit der aus dem Nahen Osten kommenden Offenbarungsreligion mit ihrer personalen Kulmination in Jesus Christus. In der Folge institutionalisierte sich die christliche Religion als Kirche. Diese historische Entwicklung zeichnet Habermas genau nach, da sich die Kirche ihren Weg durch die Geschichte erst bahnen musste, in der Balance zwischen weltlicher Machtinstitution einerseits und dem Auftrag der Verkündigung sowie des Spendens göttlicher Gaben von Gnade und Heil andererseits. Diese Entwicklung prägte das Werden von Staat und Gesellschaft in Europa entscheidend mit.

Doch auch andere achsenzeitliche Entwicklungen nimmt Habermas in den Blick, so die Verbreitung des Buddhismus oder die Wege des Konfuzianismus und des Taoismus. Dabei streift der Autor diese Themen nicht nur kurz, sondern geht jeweils sehr weit in die Tiefe, wodurch er sich als profunder Kenner nicht nur der europäischen Geistesgeschichte ausweist. Kontrastierend dazu geht er auf gleichzeitige Linien der abendländischen Denktradition ein, so auf die platonische Ideenlehre. Habermas betont zu Recht, dass während der Achsenzeit in den Jahren 800 bis 200 vor Christus entscheidende begriffliche Weichenstellungen stattfanden, die enorme Konsequenzen für das Denken und die Kultur in Europa nach sich zogen.

Auch in die Diskurse des Mittelalters, so die Aneignung aristotelischen Denkens durch Thomas von Aquin, dringt der Autor profund und kenntnisreich ein, ohne dabei den roten Faden seiner Untersuchung zu verlieren. Nicht ohne Grund widmet Habermas Thomas von Aquin breiten Raum in seinem Werk. Bei Thomas wird die Theologie durch die Aufnahme aristotelischen Denkens neu akzentuiert, was aufgrund partieller Lehrverurteilungen aristotelischer Philosophie in dieser Epoche kein leichtes Unterfangen war.

In der Neuzeit wird die Selbstvergewisserung wichtig

Mit dem Voluntarismus eines Duns Scotus, der sich in der Ontologie vom Analogieprinzip des Thomas von Aquin verabschiedete, und mit dem Nominalismus eines Wilhelm von Ockham wird die „via moderna“ eingeschlagen, die in der weiteren „Ausdifferenzierung von Recht und Politik“ im 15. und 16. Jahrhundert einen entscheidenden Niederschlag fand. Staat und Gesellschaft wurden funktionalistischer gesehen und ausgestaltet, wie die praktisch-politischen Überlegungen von Machiavelli an den Tag legten. Dadurch ergaben sich bisher nicht gekannte Fragestellungen der Legitimation, wie nicht zuletzt Francisco de Vitoria in Bezug auf das Völkerrecht betonte.

Wie ein Orgelpunkt durchzieht „Auch eine Geschichte der Philosophie“ sowie das Habermas'sche Denken insgesamt das Konzept vernünftiger Freiheit. Entschieden verbindet Habermas diesen Gedanken mit den Grundlagen der Lutherischen Reformation: „Die Freiheit des Christenmenschen ist von Haus aus vernünftige Freiheit – und es ist dieses in vielfältiger Weise abgewandelte Thema, an dem sich unter Prämissen nachmetaphysischen Denkens die Geister auf folgenreiche Weise scheiden, sobald die vernünftige Freiheit die Gestalt der Kantischen Autonomie annimmt.“ Der weite Bogen, den Habermas von Luther zu Kant spannt, setzt sich in bemerkenswerter Weise im 19. Jahrhundert über Hegel fort zu Karl Marx, obwohl ideologische Abwandlungen des Marx'schen Denkens im 20. Jahrhundert gerade nicht für persönliche oder vernünftige Freiheit standen und bis heute stehen, so in China. Gleichwohl setzte Martin Luther auf die freie Urteilskraft des Menschen, die ihn sich als Individuum in der Welt positionieren lässt, anders als es noch ein Thomas von Aquin dachte, der die Freiheit der Person vor allem im freien Gewissen begründet hat. Das freie Gewissen bleibt von äußeren, ideologischen Zwängen weitgehend frei, gründet es doch auf der antiken Selbstsorge (epiméleia heautou, cura sui). In diesem Traditionsstrom würde der Gedanke vernünftiger Freiheit sogar noch tiefer wurzeln als in der Zeit der Aufklärung.

Das zentrale Motiv vernünftiger Freiheit bildet den Ausgangspunkt für den Fortgang der Gedanken im zweiten Band von „Auch eine Geschichte der Philosophie“ und führt durch verschiedene Stationen der Neuzeit. In diesem weiteren Durchgang durch die Geistesgeschichte gewinnt der Gedanke der Selbstvergewisserung entscheidend an Gestalt.

Wie bereits angedeutet spielt die Wittenberger Reformation eine zentrale Rolle in der Ausfaltung des Verhältnisses von Glauben zu Wissen. Die Trennung beider in der Zeit der Reformation war Habermas zufolge das Initium der Entwicklung der Subjektphilosophie. Das „Ich“ wird zu einer Instanz im Glauben, der im 16. Jahrhundert bei weitem nicht mehr nur die unterwerfende Hingabe an einen allmächtigen Gott war, und auch im Wissen, entscheidend angestoßen durch den Cartesischen Begriff der res cogitans. Doch bleibt zu fragen, inwiefern nicht bereits die Metaphysik platonischer oder aristotelischer Prägung von einem wie auch immer gearteten Etwas ausgegangen ist, das denkt und erkennt, ohne dass dies zum expliziten Thema dieser philosophischen Richtungen geworden wäre? Die diskursive Vernunft forderte den Glauben durch die Philosophiegeschichte hindurch immer stärker heraus, doch auch umgekehrt stellten die Anfragen der Religion für die philosophische Rationalität immer größere Aufgaben dar.

Durch das Denken der Reformation, das nicht nur die Theologie entscheidend verändert hat, wurde die eigentliche „Wegscheide nachmetaphysischen Denkens“ vorbereitet, wie sie durch die Philosophen David Hume und Immanuel Kant zum Ausdruck kam. Hume stellte theoretische wie praktische Philosophie auf eine neue Basis, die sich gänzlich vom theologischen Hintergrund gelöst hat. Empirie und Erkenntnismöglichkeit des Menschen sind für Hume die Ausgangspunkte seiner Philosophie, die sich den aufkeimenden modernen Wissenschaften öffnen sollte, ähnlich wie vor ihm bereits bei Descartes und zuvor noch bei Francis Bacon. Aus dieser Linie wird sich der wissenschaftsphilosophische Zweig nachmetaphysischen Denkens entwickeln. Kant reagiert auf Hume, indem er transzendentalphilosophisch das erkennende Subjekt in den Mittelpunkt seiner Vernunftkritik stellt, ohne die auch die praktische Philosophie unmöglich wäre. Dass dies nicht ohne religionsphilosophischen Hintergrund zu verstehen ist, wird vom Autor zu Recht betont, ebenso die Fortführung der Transzendentalphilosophie durch Kant. Der Vernunft selbst wohnt ein eigenes Interesse inne, das nur im Gewahr-Werden der eigenen Autonomie Entfaltung finden kann.

Von diesem Punkt aus fanden weitere Verzweigungen nachmetaphysischen Denkens statt. Sie erfuhren durch die Hegel'sche Objektivierung des Geistes, der dadurch den Glauben sich an das Wissen asymptotisch annähern ließ, eine wesentliche Transformation. Vorbereitet wurde diese Transformation, die erneut historisch mit politischen und gesellschaftlichen Umwälzungen einhergegangen ist, durch Herder, Humboldt und Schleiermacher. Fortgesetzt wurde sie durch die links- und rechtshegelianischen Schulen, die die Vernunft als begriffliche Bewegung, „Verflüssigung der Begriffe“, im historisch gefassten Fortschrittsgedanken gesehen haben.

Nach 2001 kam die Religion wieder stärker in den Blick

Über Feuerbach zu Marx und mit Kierkegaard zur Existenz des Subjekts gewendet, setzt sich auf der linkshegelianischen Seite der Gedanke eines individuell handelnden freien Subjekts durch, das sich durch eine neue Art von Vergesellschaftung zum kommunikativen Subjekt gewandelt hat. Mit dem Pragmatismus Peirce'scher Prägung schließlich wurden die Bezüge auf Wahrheit und Handlung zu Interpretationsprozessen der Wirklichkeit, die das politische Handeln der Subjekte als kommunikatives Handeln begreifen, das sich auf die Praxis der Politik, der Gesellschaft, aber auch der Forschung bis heute auswirkt.

Habermas' Großwerk ist klar strukturiert und gut gegliedert. Drei thematische Zwischenbetrachtungen erleichtern in beiden Bänden das Nachvollziehen des anspruchsvollen Gedankengangs. Das vorliegende Werk stellt klar unter Beweis, dass eine systematische Klärung des Verhältnisses von Glauben und Wissen einen eigenen Gang durch die europäische Geistesgeschichte in der Perspektive der spezifischen Konstellation beider erfordert. Bereits seit 2001, dem Jahr, in dem die Religion durch das Attentat auf das World Trade Center in New York mit Wucht auf die Tagesordnung der säkularen Moderne zurückkehrte, beschäftigte sich Habermas mit dem Spannungsfeld von Glauben und Wissen, beginnend mit seiner kurzfristig neuformulierten Rede in der Frankfurter Paulskirche zur Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels. Die weit über zehnjährige Arbeit an diesem Thema war für Habermas nicht die „eines bedrückenden Exerzitiums“, was der Leser des opus magnum an vielen Stellen bestätigen kann. Nicht einer fortschreitenden, nicht nur verselbstständigten, sondern auch entgrenzten Säkularisierung wird darin das Wort geredet, sondern eher die Gefahr einer Sakralisierung der Vernunft angesprochen, die dann kein Gegenüber der Religion mehr sein kann und damit jeden Freiraum aufhebt, sei es den der Religion oder den der Person.

Jürgen Habermas: Auch eine Geschichte der Philosophie. 2 Bände. Bd. 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen, Bd. 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Suhrkamp, Berlin 2019, zus. 1 752 Seiten (ISBN 978-3-518-58734-8) EUR 98,00, als Taschenbuch EUR 58,00.

Hans Otto Seitschek ist außerplanmäßiger Professor der Philosophie an der LMU München