Schrift und Tradition als Momente der Vermittlung von Offenbarung

Die Konzilskonstitution „Dei verbum“ und ihre Rezeption – Die in der Heilsgeschichte voranschreitende Selbsteröffnung Gottes. Von Professor Michael Stickelbroeck

Ein Blick in die Aula des Zweiten Vatikanischen Konzils. Die Konzilsdokumente sind nur richtig zu interpretieren als Teil der gesamten Glaubenstradition der Kirche. Foto: KNA
Ein Blick in die Aula des Zweiten Vatikanischen Konzils. Die Konzilsdokumente sind nur richtig zu interpretieren als Tei... Foto: KNA

Die restriktive Behandlung der historisch-kritischen Methode durch die päpstliche Bibelkommission hatte Mitte des 20. Jahrhunderts eine Reihe von unaufgearbeiteten historischen, erkenntnistheoretischen und hermeneutischen Problemen nach sich gezogen. Es schien, als habe man den Anschluss an die fortschrittliche evangelische Exegese verloren. Eine seit 1964 einsetzende Öffnung für die Methoden der Textkritik hat hier gewiss eine Erleichterung hervorgerufen, auch wenn die eigentliche Stoßrichtung von „Dei verbum“ (DV) in eine andere Richtung weist.

Während es auf dem Ersten Vatikanum noch hieß, Gott habe es gefallen, „die Dekrete seines Willens zu offenbaren“ – Offenbarung, die „in geschriebenen Büchern und ungeschriebenen Überlieferungen“ enthalten sei (DH 3004, 3006), entwickelt das Zweite Vatikanische Konzil das Offenbarungskonzept in seinem vielleicht bedeutendsten Text im Sinne einer personalen Selbstoffenbarung Gottes weiter.

Der eigentliche Neuansatz liegt darin, Offenbarung als eine in der Heilsgeschichte voranschreitende Selbsteröffnung Gottes zu begreifen: Offenbarung ist die geschichtliche Verwirklichung des seit Ewigkeit im dreifaltigen Gott bestehenden Heilsplanes (DV 2). Was den Inhalt der Offenbarung, die im Glauben anzunehmen ist, angeht, so lässt er sich nicht einfach als System von Satzwahrheiten begreifen, die Propheten und Aposteln übergeben worden sind. Offenbarung ereignet sich vielmehr personal und dialogisch.

Ihr Inhalt und Gegenstand ist primär Gott selbst, wie er sich in Jesus Christus den Menschen mitteilt (DV 4). Gott zeigt uns nicht nur einen Außenaspekt seines Wesens, hinter dem er selbst als der völlig Unbekannte für uns verborgen bliebe. Es ist der Gott der dreifaltigen Liebe, der sich uns Menschen als der, der er in sich selbst ist, durch die Sendung von Sohn und Geist erschließt.

Die Annahme dieser Offenbarung von Seiten des Menschen geschieht im Glauben, der indes nicht als inhaltsloser, auf die Daseinserhellung ausgerichteter Vertrauensglaube verstanden werden kann, denn die vertrauende personale Hingabe an einen anderen führt mit innerer Notwendigkeit dazu, auch das, was der andere „mir“ sagt, mit Verstand und Willen anzunehmen. Es wäre daher abwegig zu meinen, DV hätte mit seinem Offenbarungsbegriff von der Akzeptanz geschichtlich in Wort und Tat ergangener Heilswahrheiten dispensieren wollen.

Die Aufnahme der Offenbarung führt zur theologalen Wahrheit, die dann im Urteil des Intellekts in die reflexe Helle des Bewusstseins tritt. DV erweist sich als ungeeignet, um bestimmte Theologumena zu legitimieren, nach denen man sich von unveränderlichen, definierten Wahrheiten verabschieden müsse, um alles, was überhaupt gelten solle, immer wieder neu – unter Heranziehung der „unhintergehbaren“ Paradigmen der Moderne – diskursiv zu erschließen. Das von Gott Geoffenbarte, das in der Glaubenserkenntnis zu seiner Wahrheit kommt, kann nichts Vorläufiges an sich haben.

Schrift und Tradition als Vermittlungsweisen

Wie Schrift und Tradition sich zueinander verhalten, ob die Glaubensurkunde der Kirche, so wie sie in deren Tradition ausgelegt wird, die einzige Glaubensquelle ist, oder ob es neben der Schrift einen unabhängigen Strom mündlicher Überlieferung gibt, der bis in die apostolische Zeit zurückreicht, ist eine alte, vom kirchlichen Lehramt offengelassene Streitfrage. Das im Vorfeld des Zweiten Vatikanums ausgearbeitete Schema „De fontibus revelationis“, das nicht zur Abstimmung gelangen sollte, hatte sich – gerade im Hinblick auf die neueren marianischen Dogmen – eindeutig für die Zweiquellentheorie entschieden. Am Ende entstand, nicht zuletzt durch die Eingaben des Konzilsberaters Joseph Ratzinger veranlasst, ein ganz neuer Text, dessen End-redaktion eben DV bildet.

Es fällt zunächst auf, dass beide Größen, Schrift und Tradition, als Momente der einen Offenbarung bestimmt und dieser nach- und untergeordnet werden. Die uns aus dem Heilshandeln Gottes überkommene Offenbarung ist die zentrale Größe. Schrift und Tradition, deren Zuordnung das 2. Kapitel von DV behandelt, dienen ihrer Vermittlung. Überlieferung (tradere) besteht nicht in erster Linie darin, dass ein aus fertig formulierten Sätzen bestehendes Bündel (depositum) von Glaubenswahrheiten einer späteren Zeit übermittelt wird, sondern es geht um ein verstehendes und empfangendes Innewerden der Offenbarung durch einen geschichtlich verfassten Adressaten: Es ist die Kirche, die die Offenbarung zuerst empfängt, um sie dann geistgeleitet zu durchdringen und durch die Zeiten hindurch in ihrer Verkündigung lebendig werden zu lassen.

Die Kirche ist das eigentliche Subjekt des Glaubens

Gerade die kanongeschichtliche Fragestellung hat den Blick dafür geschärft, dass die Schrift als Heilige Schrift historisch aus der Tradition hervorgegangen ist und somit immer schon Kirche als Subjekt voraussetzt. Die Kirche ist das eigentliche, jedem einzelnen Gläubigen vorgängige Subjekt des Glaubens. Als solche ist sie Begründerin von Tradition. Die Schrift hat ihren Ort im Strom kirchlicher Überlieferung. Sie ist als inspirierte schriftliche Urkunde der Offenbarung die normierende Instanz, an die sich kirchliche Tradition notwendig rückgebunden weiß.

Wer in DV die Überzeugung von der Selbstevidenz der Schrift bestätigt finden möchte, wird enttäuscht sein: Das göttliche Offenbarungswort ist in den menschlichen Worten der Schrift präsent, kann davon aber nicht restlos eingefasst werden, sodass ein „Überschuss“ an Bedeutung bleibt, der es erfordert, vom Menschenwort auf das Wort Gottes hin zurückzufragen. Der gläubige Leser wird sich darum – wie die Kirche im Ganzen – stets um eine Auslegung des Schriftwortes bemühen müssen. Damit ist auch der Exegese ihre Aufgabe zugewiesen. So finden die Methoden der historisch-kritischen Forschung in DV 12 eine positive Bestimmung. Dies bedeutet nicht, kirchliche Schriftauslegung und Lehrverkündigung müssten zur Funktion von vermeintlichen Konsensen in der Exegese werden, weswegen DV im selben Kapitel die „Analogia fidei“ und die Beachtung der „Einheit der Schrift“ als Prinzipien der traditionellen Hermeneutik in Erinnerung ruft.

Eine theologische Auslegung rechnet mit der Wirklichkeit eines tatsächlichen Offenbarungshandelns Gottes, das als solches aber nicht vor das Visier der Geschichtswissenschaft treten kann, da deren eigener methodischer Rahmen dies nicht zulässt. „Die Auslegung der Schrift im Sinne der Offenbarungsverkündigung ist kein Geschäft des Historikers“, schrieb Joseph Ratzinger. Die Bibelwissenschaft erfährt keine ihr auferlegte dogmatische Fremdbestimmung, wenn man bei deren Interpretation Offenbarungsgemäßheit als formales Kriterium geltend macht. Dies erweist sich vielmehr als eine aus dem hermeneutischen Selbstverständnis des Schrifttextes resultierende Notwendigkeit, denn die Heilige Schrift versteht sich als Offenbarungszeugnis, das im Raum der Kirche entstanden ist.

Nun bietet aber der tote Buchstabe für sich noch keine Offenbarung, sondern erst die verstehende Aneignung in demselben Geist, in dem die Schrift als solche verfasst worden ist. Wenn man in Rechnung stellt, dass die Bibel in ihrer Endgestalt (als Kanon) aus einem Prozess kirchlicher Überlieferung und Unterscheidung hervorgegangen ist, wird man auch ihre authentische Auslegung von der Glaubensgemeinschaft der Kirche erwarten.

Die Heilige Schrift ist die wichtigste Urkunde der ergangenen Offenbarung. Sie stellt aber nicht für sich genommen die inhaltlich hinreichende Quelle aller Offenbarungswahrheiten dar, bedarf sie doch der verbindlichen Auslegung durch die Kirche, die sie mit ihrer gesamten Tradition liest, um sich ihren Inhalt je tiefer anzueignen und zu einem Gesamtverständnis des in der apostolischen Verkündigung grundgelegten Glaubens weiter zu führen. Die Entwicklung in der biblischen Hermeneutik lässt heute ein ganz neues Licht auf die wesentlichen Aussagen der Offenbarungskonstitution fallen.

Aktualität durch kanongeschichtliche Forschung

Es sind vor allem die Einsichten der „kanonischen Exegese“, die der biblischen Hermeneutik den Blick für die Einheit der Schrift geschärft und ein neues Licht auf DV geworfen haben: Fast alles, was im innerkatholischen oder interkonfessionellen Bereich kontrovers diskutiert wird, lässt sich auf eine kanontheologische Vorentscheidung zurückführen: Wer ist Jesus Christus, wenn man die Vielfalt bereits der neutestamentlichen Christologien bedenkt? Wie soll man zum kirchlichen Amt stehen? Stellt es eine legitime Entwicklung und Fortführung apostolischer Strukturen dar oder muss man darin eine frühkatholische Verzerrung des Ursprünglichen sehen? Wie steht es mit der zeitlichen Schichtung des Schrifttextes? Können sich die frühesten Schriften vor ihren Quellen rechtfertigen? Wie ist eine Einheit der neutestamentlichen Theologie überhaupt möglich?

Ein Faktum ist, dass die frühe Kirche in einem langen Entscheidungsprozess, im Hinhören auf die Traditionen der einzelnen apostolischen Kirchen, festgelegt hat, welche früheren Schriften ihrer Glaubensregel und Tradition entsprechen, die Würde einer normativen Glaubensurkunde erhalten und Eingang in den Kanon finden sollen. Den Abschluss dieser Kanonbildung markiert der Osterfestbrief des Athanasius aus dem Jahr 367.

Bekanntlich setzte Luther in seiner Argumentation an bei seinen Grundthesen „sola scriptura“ und „sola fides“: Die Schrift ist in sich klar und verständlich und bedarf deshalb keiner Erklärung durch eine menschliche Instanz. Daher rührt die schwächere Gewichtung des „Kanons“ in der reformatorischen Theologie. Nun ist das Prinzip von der Selbstbegründung der Schrift jedoch von historischer Seite erschüttert worden. Die Feststellung, dass der Kanon seine Autorität letztlich Entscheidungen der frühen Kirche verdankt und damit auch ein Stück Tradition ist, führte zu erheblichen Konsequenzen.

Nach katholischem Verständnis ist immer die Schrift im Ganzen zu betrachten, sie ist das Evangelium. Dabei bedeutet Kanonbildung nicht, dass die Kirche über das Wort Gottes frei verfügt, vielmehr hat sie sich einer Autorität unterstellt, die ohne Kanonbildung nicht greifbar wäre: Jesus Christus im Bekenntnis der apostolischen Urkirche, die ihn durch die Auferstehung in seiner Sendung und seinem Anspruch, der definitive Heilsmittler für uns Menschen zu sein, bestätigt sah (vgl. 1 Kor 15,3–5). Die Kirche hat demnach eine bestimmte Interpretation des Persongeheimnisses Jesu, so wie sie sich in den Büchern des Neuen Testamentes findet, als verbindlich festgelegt.

Wer die Interpretation der apostolischen Urkirche nicht als eine den Kanon mitkonstituierende Autorität gelten lässt, wird den Glauben zu einer jesuanischen Religion herabstufen, wobei das, was als „jesuanisch“ gilt, den frei fluktuierenden Vorgaben der jeweiligen Mode entspricht, wie schon Albert Schweitzer für die „Leben-Jesu-Forschung“ herausgestellt hatte und wie sich mehr und mehr auch für die Jesulogie der Bultmann-Schule erweist.

Die große Wichtigkeit kanongeschichtlicher Gesichtspunkte als Korrektiv einer einseitig historisch-kritischen Exegese wird heute für die Schriftauslegung im Allgemeinen betont, etwa wenn im Dokument der Päpstlichen Bibelkommission „Die Interpretation der Bibel in der Kirche“ von 1993 gesagt wird: „Der Text in seiner Endgestalt und nicht in irgendeiner früheren Fassung ist der Ausdruck von Gottes Wort.“

„Dei verbum“ in seiner zukünftigen Rezeption

In neuesten Studien wurde die Auffassung geäußert, dass DV bis jetzt noch gar nicht wirklich rezipiert worden sei. Es wird in Zukunft darauf ankommen, eine relecture dieser wegweisenden Konstitution – wie auch der übrigen Konzilstexte – im Licht einer „Hermeneutik der Reform“, nicht des Bruches mit einer disparaten vorkonziliaren Vergangenheit, vorzunehmen.

Zu überwinden wäre eine Lesart, die das eingängige Narrativ von einer Vergangenheit, die mit dem Zweiten Vatikanum ein für allemal abgeschlossen ist, hervorgebracht hat und die alles noch einmal von Null an beginnen lassen möchte – die Auffassung, das Zweite Vatikanum sei „das Superdogma, das dem ganzen Rest seine Bedeutung nimmt“ (vgl. Ansprache von Kardinal Ratzinger an die chilenischen Bischöfe am 13.7.1988).

Eine genuine Interpretation wird es nur geben können, wenn die Konzilsdokumente als das begriffen werden, was sie sind: ein Teil der Glaubenstradition der Kirche, die sich in der lehramtlich verbindlichen Verkündigung ihres Glaubens nicht widersprechen kann. Was DV betrifft, so verlangen die in dem bekannten Kommentar des „Lexikon für Theologie und Kirche“ (2. Auflage 1968, hier S. 504) konstatierten „logischen Brüche“, die eine gewisse Spannung in der Interpretation aufreißen, nach einer letztinstanzlichen Aufarbeitung im Sinne einer Zusammenschau mit der gesamten Überlieferung und einer zukünftigen Synthese.

Der Autor ist Professor für Dogmatik an der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Pölten.