Das Ringen um die Rechtfertigung

Dem an Christus Glaubenden wird die Sünde nicht mehr angerechnet: Das „sola gratia“ bei Martin Luther – Inspektion eines Problems. Von Professor Michael Stickelbroeck

Das Lutherdenkmal in Eisleben wurde rechtzeitig vor dem 500. Reformationsjubiläum gründlich gereinigt und restauriert. Auch Martin Luthers Theologie, insbesondere die Lehre von der doppelten Gerechtigkeit, bedarf einer genauen und kritischen Prüfung. Foto: dpa
Das Lutherdenkmal in Eisleben wurde rechtzeitig vor dem 500. Reformationsjubiläum gründlich gereinigt und restauriert. A... Foto: dpa

Mit seiner Frage: „Wie finde ich einen gnädigen Gott?“ hat Luther den Anweg gebahnt zu dem, was Subjektivität im modernen Sinn ist. Der junge Martin Luther erfährt die Daseinsnot besonders in der Gestalt des Erschreckens (vor dem übermächtigen strafenden Gott) und der Anfechtung zum Gotteshass. (vgl. Theobald Beer, Luthers Theologie – eine Autobiographie, in: B. Wald, Luthers Theologie und Anthropologie im Spiegel seiner Biographie, Aachen 2016, 34–52). Seine Theologie spiegelt den Versuch, den zermürbenden seelischen Zuständen zu entkommen.

Luther findet die Lösung im „Wechsel“ des Sünders mit Christus oder in der Unterscheidung zwischen „passiver Gerechtigkeit“ und „aktiver Gerechtigkeit“. Sie heißen bei ihm auch erste Gnade und zweite Gnade, wobei der Mensch sich zur ersten immer passiv verhält. Die entscheidende erste Gnade zerstört zuerst, was in uns ist, bevor Gott das Seinige gibt. Die passive Gerechtigkeit ist das, was Christus darstellt und uns zu bieten hat (vgl. WA 40, I 51).

Für Luther geht das Streben des Menschen, der immer auf eine größere Fülle aus ist, wurzelhaft in eine verkehrte Richtung – es ist immer Egozentrik, die von Gott wegführt. Nicht eine kreatürliche Seinspositivität bestimmt den Menschen in seinem natürlichen Wollen, sondern das, was nicht sein soll – die Sünde. Die Schwäche des Menschen wird mit der Sünde identifiziert.

Für Luther können nicht zwei Freiheiten – die Freiheit Gottes und die des Menschen – nebeneinander existieren. An Erasmus, mit dem er die Handlungsfreiheit des Menschen kontrovers diskutiert, lobt Luther ausdrücklich, dass dieser als einziger „die Sache selbst“ in Angriff genommen habe. Und „die Sache selbst“, um die es geht, ist der Nachweis, dass der freie Wille nicht sei. Nach Luthers Auffassung „erstreckt sich das Dogma vom freien Willen […] nicht auf die Christen und die Schrift, sondern ist völlig aufzugeben und unter die Märchen zu rechnen, welche Paulus […] verwirft“ (vgl. ebd., 69). Der entscheidende Aspekt der Unfreiheit des Willens liegt in der Korrumpierung seiner Gott abgewandten Natur, die notwendig auf das Böse ausgerichtet ist (vgl. B. Wald, Luthers Theologie, 86f.).

Dem Willen kommt lediglich eine passive Tauglichkeit zu, die ihn im Sinne eines reinen Erleidens veränderlich macht, ohne dass er selbst irgendwie Prinzip dieser Veränderung sein könnte. Wegen der Eigenmacht der Sünde mit ihrem durchaus substantialen Charakter bleibt der menschliche Wille von seiner Natur her ein Gefangener des Bösen. Er ist in allen Menschen „in sich selbst das Reich Satans“ (Vom unfreien Willen, 137): unter dem Satan gebeugt (sub diabolo opressus: Disp. de hom. These 25). Darum besteht er nur dem Titel nach: res est de solo titulo (Heid. Disp., These 13). Letztlich ist es die Allmacht Gottes selbst, die eine freie Wahl des Willens unmöglich macht: „[…] jene Macht, die am wirken ist, durch die er mächtig alles in allem tut, so wie die Schrift ihn allmächtig nennt. Diese Allmacht und Präscienz Gottes, sage ich, vernichtet gänzlich das Dogma vom freien Willen.“ (Vom unfreien Willen, 152)

Da der Wille nichts vermag, tut die Gnade in der Rechtfertigung alles; jede Mitwirkung ist hier ausgeschlossen. Daher, so Luther, muss man mit der Gnade zugleich „die Ohnmacht des freien Willens“ predigen und muss „bis zum Äußersten“ gehen, „damit der ganze freie Wille verneint und alles auf Gott zurückgeführt wird“ (vgl. ebd., 202).

Rechtfertigung des Sünders geschieht durch das, was Christus am Kreuz ein für allemal erwirkt hat. Dabei wird dem Menschen keine neue Qualität eingestiftet, die jetzt das Fundament einer neuen Relation zu Gott bildete. Welches sind aber die Voraussetzungen, dass eine solche neue Beziehung überhaupt zustande kommt? Sie werden auf Seiten des Menschen von einer extremen Auffassung von der Ursprungssünde, die dem Menschen nicht nur vererbt wird, sondern die er – sofern er mit der Konkupiszenz behaftet ist, auch personal mitvollzieht – bestimmt: von seiner radikalen Unfähigkeit zum Guten. Das heißt: Es ist nicht nur mit der Erbsünde zu rechnen, die den Menschen vom Streben zum Guten wegzieht. Vielmehr ist der Mensch allein dadurch, dass sich die Erbsünde in ihm bemerkbar macht, immer schon ein aktueller Tatsünder. Hier kommt die Perseität der Sünde durchschlagend zum Tragen. So vermag der Mensch, dessen freier Wille von der Sünde völlig beherrscht und versklavt wird, von sich aus nichts Gutes mehr zu wirken.

Mit Vehemenz verwirft Luther, der die theologische Tradition vor ihm des Semipelagianismus beschuldigt, den Grundsatz, dem Menschen werde, so er nur vollbringe, was an ihm liege, die Gnade nicht versagt werden (Thomas). Für Luther wäre damit nicht nur der Majestät Gottes Abbruch getan, sondern auch die Nichtigkeit des Menschen vor Gott geleugnet. Die Rettung aus der Sünde kann für ihn allein von Gott kommen. Sie geschieht allein durch Gott in Jesus Christus und allein durch die Gnade und im Glauben (solus Christus und sola gratia). (Menke) Diese Gnade kann nicht erworben werden; sie steht im Gegensatz zu allen Werken. Für sie kann sich der theologisch unfreie Wille nicht einmal entschei-den. Dieser kann eigentlich gar nicht auf die Gnade innerlich eingehen, weil die Entscheidung darüber allein auf Seiten Gottes liegt. Gnade geschieht als Sündenvergebung in der Rechtfertigung. Dem an Christus Glaubenden wird die Sünde nicht mehr angerechnet.

Die Gnade ist „ungeteilt“ (WA 8, 107, 3f.). Sie gewährt dem Menschen nicht formellen Anteil an sich. Sie ist über uns (supra nos), außer uns (extra nos), uns fremd (aliena) (WA 40, I, 370, 15–18). Im Rechtfertigungsgeschehen wird die fremde Gerechtigkeit, die von Christus herkommt, dem Sünder angerechnet. Sie bleibt dem Menschen jedoch als Gnade äußerlich. Sie ist und bleibt fremde Gnade, die dem Menschen nicht innerlich zu eigen wird. Rechtfertigung beruht demnach auf einem Urteil Gottes über den Menschen, der in seinem Wesen nicht verändert wird. Gnade ist zunächst eine Eigenschaft Gottes. Gott erweist sie dem Menschen äußerlich im Zuspruch der Vergebung. Die gerechten Sünder sind „peccatores in re, iusti autem in spe“ (WA 56, 269, 27ff). Die fremde Gnade wird nicht so mitgeteilt, dass der Mensch daran partizipieren könnte. Es gibt keine wirkliche Teilhabe an der Gnade. Trotzdem ist nach protestantischer Lehre daran festzuhalten, dass es doch zu einer Gottgemeinschaft des Gerechtfertigten kommt. Diese Relation ist aber im Grunde mit der Beziehung des Glaubens zu Gott identisch. Wenn die Gnade dem Menschen aber so äußerlich bleibt, wie ist es dann um das wirkliche Zusammensein von Gott und Mensch in der Gnade bestellt? Es tut sich eine Spannung auf zwischen forensischer und effektiver Rechtfertigung. Eine Rechtfertigung nur von außen – wie kann diese dann aber effektiv werden?

Der Schlüssel zum Verständnis der Lehre Luthers von einer „doppelten Gerechtigkeit“ (Th. Beer) und der Rechtfertigung aus Glaube und Gnade allein liegt in dem Prinzip: „Der Glaube allein wirkt in uns ohne uns, alle anderen Tugenden wirken in uns und durch uns“ (WA 6, 530, 17). Die Trennung von Glaube und Werken bildet die Grundlage für die Lehre von der doppelten Gerechtigkeit. Die erste Vergebung, von Gott gewirkt, ist nur im Glauben zu haben und verdient viel. Die andere ist im Fühlen gelegen und kann mit Lohn rechnen (vgl. WA 2, 117, 15–25). Der Stellenwert der Liebe entspricht dem Lohn, während die erste Rechtfertigung sola fide geschieht und folglich auch ohne Liebe denkbar ist. Die durch die Gnade allein bewirkte Rechtfertigung bewirkt keine innere Umwandlung des Menschen, denn die Sünden werden darin nur „zugedeckt“. Den Werken dagegen kann man keine personale Gerechtigkeit vor Gott zuschreiben. Die Person machen sie nicht gerecht, denn wir alle sind in gleicher Weise gerecht in dem einen Christus, alle in gleicher Weise geliebt und wohlgefällig nach der Person.

Und trotzdem: Für das Selbstverständnis des Glaubenden haben die guten Werke innerhalb der Lutherschen Rechtfertigungslehre durchaus ihre Bedeutung gehabt, denn einerseits ist die Wirklichkeit des Heils allein im Glauben zu ergreifen und schließt jedes Mitwirken des Menschen aus, doch ist die Tatsächlichkeit dieses Ergreifens im Hinblick auf das Subjekt des Glaubens ohne substanziellen Halt. Darum ist eine ständige Selbstvergewisserung nötig, ohne die sie nicht erkannt zu werden vermag: „Gott wirtt nicht darnach richten, ob du eyn Christ heissest oder getaufft bist, sondern wird dich fragen: ,Bist du ein Christso sag myr, wo sind die fruchte, da mit du deynen glawben kundest beweysen?‘“ WA 12, 290, 9f.). Obwohl die Werke für die Rechtfertigung vor Gott nicht in Betracht kommen, so sind sie doch für seine Gewissheit, rechter Glaube zu sein, von größter Bedeutung (vgl. P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1962, 376).

Nach der Confessio Augustana gehören die Werke nicht zum Ort der Rechtfertigung (locus iustificationis), doch kommt ihnen – weil sie das Vertrauen zu Gott unter Beweis stellen – keine geringere Bedeutung zu als der objektiven Heilsverheißung durch Gott (vgl. CA 20, 1–2).

Es gibt kaum etwas, das Luther systematisch so stark durchgehalten hat wie die Lehre von der doppelten Gerechtigkeit: „Es gibt eine doppelte Gerechtigkeit des Christen, wie es eine doppelte Sünde des Menschen gibt.“ (Tischrede 2, Nr. 2393 A/ B) Christus verschlingt zwar die Sünde in sich selbst, aber nicht so, dass sie nicht mehr auf dem Menschen läge:

„Da der reiche, edle, fromme Bräutigam Christus das arm verachtet böse Hürlein zur Ehe nimmt und sie endledigt von allem Übel, zieret mit allen Gütern, so ist nit möglich, dass die Sünd sie verdamme, denn sie liegen nu auf Christo und sind in ihm verschlunden. So hat sie so eine reiche Gerechtigkeit in ihrem Bräutigam, dass sie abermals wider alle Sünd bestehen mag, ob sie schon auf ihr liegen“ (Von der Freiheit eines Christenmenschen, WA 7, 26,5–10).

Der doppelten Gerechtigkeit entspricht eine Verdoppelung in der theologischen Anthropologie, so dass es im Menschen kein einheitliches Subjekt geben kann. Er besitzt zwei Naturen, diese heißen „Sünde“ und „Gnade“ (WA 56, 312, 15–30). Rechtfertigung kann mithin keine Seinswirklichkeit im Menschen besagen, sondern nur eine von Gott ausgehende neue Beziehung zwischen Mensch und Gott. Darum fasst Luther die Rechtfertigung als einen actus forensis auf, durch den Gott den Sünder für gerecht erklärt, obwohl er innerlich – ontologisch – ungerecht und sündhaft bleibt: simul iustus et peccator. Der Glaube schafft in uns ein „neues Zugleich“ (B. Wald) von Christi Göttlichkeit in uns und unserer Sünde in Christus. Dabei bleiben Sünde und Gnade (Göttlichkeit) als Substanz in ihrem ursprünglichen Träger. Dies bedingt ein zeitliches Zugleich von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit im Hinblick auf denselben Menschen. Die Gerechtigkeit macht unser Ansehen bei Gott aus – die Ungerechtigkeit das wirkliche Sein im Menschen.

Der Mensch zerfällt in die äußersten Gegensatzmomente – Sünde und Gnade. Er ist nicht mehr einiges Ebenbild, sondern Gegensatzeinheit, denn die Perseität der Sünde bleibt unter der Gnade unverwandelt. So ist denn der Mensch, der durch den Glauben Christus an sich gerissen hat, zutiefst zweigeteilt. Er fällt in den Gegensatz von Sünde und Gnade auseinander: Auch nach der Rechtfertigung stehen „das Ich, welches das Gesetz hat und handeln muss, das aber eine von Christus getrennte Person ist, die zu Tod und Hölle gehört“ und „das Leben“, „Christus selbst“, gegeneinander (WA 40, I, 283,23–32).

Der Autor ist Professor für Dogmatik und ökumenische Theologie an der Theologisch-Philosophischen Hochschule in St. Pölten.