„In Amerika fördert die Modernisierung der Gesellschaft die Religion“

Doch zurück zur Großstadt. Man sieht vom Hochhaus einen zweiten äußeren Ring, in dem die Häuser und die Kirchtürme keineswegs seltener, wohl aber niedriger und gleichförmiger werden. Hier – wie in der amerikanischen Gesellschaft überhaupt – hat sich der weiße Mittelstand ausgebreitet wie ein Algenteppich Mit dem Mittelstand verhält es sich wie mit den Hochbegabten: Jeder rechnet sich dazu. Doch auch nach objektiven Kriterien ist dieser Mittelstand immer weiter gewachsen. Daraus folgt zweierlei:

Erstens, Religion erweist sich weitgehend als eine Angelegenheit des Mittelstandes und wächst zusammen mit diesem. Zweitens, in schwach strukturierten Gesellschaften, zumal wenn ethnischer und kultureller Pluralismus herrscht, werden die Religionen zu den wichtigsten Vehikeln der sozialen Teilhabe und der sozialen Beglaubigung. Für die amerikanische Gesellschaft gilt dies ganz besonders.

Das Stichwort „soziale Beglaubigung“ kann man zunächst im Sinne einer von Max Weber berichteten Anekdote verstehen, nämlich so, dass ein Patient dem Arzt vor Beginn der Untersuchung die Tatsache seiner Mitgliedschaft in einer örtlichen Religionsgemeinschaft als Beleg seiner Zahlungsfähigkeit und Zahlungswilligkeit mitteilte. Lange bevor eine Kreditkartenfirma, die sich als amerikanisch bezeichnet, mit dem Slogan warb „Zahlen sie mit Ihrem guten Namen“, tat dieser Kleinstadtbewohner eben dies. Dafür aber taugt nicht jede Religion, es muss schon eine jener protestantischen Kirchen sein, bei denen untadelige Lebensführung als Voraussetzung der Mitgliedschaft gilt.

Wichtiger als diese Kreditwürdigkeit ist natürlich die soziale Akkreditierung im allgemeinen Sinne. Deshalb war ja auch die Religion und nur die Religion von dem Anpassungsdruck ausgenommen, den die amerikanische Kultur ansonsten auf den Neuankömmling ausübte. Religion war die einzige Besonderheit, die er nicht ablegen sollte. Es herrschte starker sozialer Druck gegen ethnische Besonderung und für religiöse Zuordnung. Eine ethnisch definierte jüdische Identität und Solidarität galt als unamerikanisch. Inzwischen sehen die Synagogen wie Kirchen aus und die orthodoxen, konservativen und reformierten Teilgruppen organisieren sich wie protestantische Denominationen. Das hat zu einer innerjüdischen Diskussion um die Frage geführt, ob auf diese Weise amerikanische kulturelle Normen mit einer gewissen Chuzpe dem Überleben des Judentums dienstbar gemacht wurden, oder ob dieses der amerikanischen Anverwandlung anderer Religionen zuzurechnen sei.

Amerikanische Demoskopen haben, seit es dieses Gewerbe gibt, also seit Ende der dreißiger Jahre, bestimmte Fragen von Jahr zu Jahr immer wieder gestellt. So auch die, ob man noch der Religionsgemeinschaft angehört, in die man hineingeboren wurde. Diese Zahlen sind besonders aufschlussreich, denn sie lassen sich als Auskunft über die Lebenserwartung verschiedener religiöser und weltanschaulicher Positionen in der amerikanischen Kultur lesen. Judentum und Katholizismus zeigen die zu erwartende Stabilität. Bei minimalen Schwankungen geben Juden zu etwa 89 Prozent und Katholiken zu etwa 86 Prozent immer wieder die Auskunft, noch zur Religion der Väter zu gehören.

Die Zahlen für den Protestantismus seien hier übersprungen. Sie scheinen gerade für die vergangenen zehn Jahre enorme Einbrüche zu dokumentieren, was aber insofern missverständlich ist, als die meisten dieser untreuen Protestanten in der Familie geblieben sind. Sie haben eine protestantische Denomination (und zwar meistens eine der so genannten liberalen) verlassen und sich einer anderen (meistens einer konservativeren) angeschlossen.

Der instabilste Zustand, in den amerikanische Eltern ihre Kinder versetzen können, ist offenbar der der Konfessionslosigkeit. Der Anteil der Standhaften schwankt über die Jahre stark, nämlich zwischen 9 und 20 Prozent – Veränderungen, in denen sozusagen die kleinen Wellen der Entwicklung deutlich werden. Gegenwärtig sind es 18 Prozent, doch auch für dieses knappe Fünftel der Nachkommen von Freidenkern sollte man sich nicht verbürgen. Denn unter ihnen sind besonders viele unverheiratete junge Männer, eine ohnehin gefährdete Spezies. Genug davon. Halten wir fest: Die amerikanische Kultur begünstigt und prämiert religiöse Zurechnung. Dies gilt für alle modernen Gesellschaften, sofern sie den Prozess der Individualisierung und Pluralisierung, den damit verbundenen Kulturkampf und die Entstaatlichung der Religion hinter sich gebracht haben. Religion in Amerika zeigt jedenfalls große Stabilität. Sie wird durch die Modernisierung der Gesellschaft nicht in Frage gestellt, sondern gefördert, und sie entspricht auch in ihren sozialstatistischen Merkmalen dem Durchschnitt. Wenn es Abweichungen gibt, dann nach oben. Anders als in Europa sind in den Kirchenbänken nicht die älteren weiblichen, ärmeren, in kleineren Gemeinden lebenden Personen mit geringerer Schulbildung überrepräsentiert. Bei den 80 Prozent der Bevölkerung, die unter der amerikanischen Bedingung der Freiwilligkeit dennoch einer Religionsgemeinschaft angehören und von denen sich ziemlich genau je eine Hälfte regelmäßig, eine andere sporadisch beteiligt, unter diesen vier Fünfteln der Amerikaner befinden sich etwas mehr Weiße, etwas mehr College-Absolventen und mehr Bezieher mittlerer und höherer Einkommen.

Soweit die Beschreibung der Lage. Doch was davon geht nun auf amerikanische Besonderheiten zurück, die sich anderswo nicht einstellen werden, und was ist Ausdruck allgemeiner Tendenzen, die nur in verschiedenen Gesellschaften unterschiedlich schnell zum Tragen kommen?

Die Antwort besteht aus zwei Thesen. Erstens: Es gibt so etwas wie eine Grundströmung der amerikanischen Religionsgeschichte, eine Entwicklungstendenz, zu der viele einzelne Reformbewegungen meist unbeabsichtigt beitragen, und das ist so, nicht weil die Amerikaner ein so besonderes Völkchen sind, sondern weil die im Christentum angelegten Wirkungen sich ungehinderter entfalten konnten. Das Ergebnis darf man jedenfalls als das in Amerika bereits dominierende moderne Religionsverständnis bezeichnen.

Freilich verläuft die Geschichte nicht nach dem Kursbuch – auch nicht nach dem des Oberschaffners Hegel – und deshalb ist eine zweite These zur Ergänzung der ersten erforderlich.

Zweitens also: Es macht dabei einen Unterschied, auf welche spezifischen Traditionen, vor allem auf welche institutionellen Formen dieses moderne religiöse Bewusstsein trifft, denn es verwandelt diese nicht nur, sondern passt sich ihnen auch an.

„Der Status der Qualifiziertheit und Auserwähltheit geht auf alle Amerikaner über“

Zur ersten These. Man kann wohl von einer epochalen Tendenz sprechen, wenn alle noch so unterschiedlichen Absichten am Ende Wasser auf ein und dieselbe Mühle sind, und machen wir – wie die Amerikaner sagen würden – eine lange Geschichte sehr kurz, indem wir die religiöse Individualisierung als jenen Großtrend bezeichnen, zu dem alles beiträgt. Religiöse Individualisierung beutet, dass die Kompetenz zur Beurteilung religiöser Qualifikation auf den Einzelnen übergeht. Das begann bereits mit den Puritanern Neu-Englands, als sie versuchten, ein Regime zu errichten, das die Reinheit der Lehre und die Einheit der Gemeinde bewahren sollte.

Indem sie aber bürgerliche und staatsbürgerliche Rechte von der Zugehörigkeit zur Gemeinde der Heiligen abhängig machten, legten sie nicht nur den Grund zu einer politischen Kultur, in der jede politische Absicht in religiöse Terminologie gekleidet werden musste, sondern sie erzeugten auch ein massives Interesse an der Erleichterung des Zutrittes zu ihrer Gemeinde, ein Druck, dem sie schließlich nachgeben mussten. Die erste Station auf diesem Weg war der so genannte Halfway-Covenant, der wie der Name sagt, den Sündern auf halbem Weg entgegenkam, indem er Taufe und Mitgliedschaft, nicht aber Teilnahme an der Kommunion anbot.

Diese Zulassung immer weiterer Gruppen von zweifelhafter Qualifikation bewegte aber nun andere wieder dazu, sich in neuen, exklusiveren Gemeinden zusammenzuschließen.

Aus dem Wechselspiel zwischen Liberalisierung der etablierten Religion und der Revolte gegen diese Liberalisierung entstand also schon so etwas wie eine Pluralisierungsautomatik. Die nachfolgenden Erweckungsbewegungen des 18. und 19. Jahrhunderts setzen dann Glauben und Gewissen gegen Doktrin und Unterweisung, verlagern also das Gewicht noch weiter weg von der durch die Gemeinde kontrollierten Lebensführung hin zu der Subjektivität des religiösen Erlebnisses, das sich der Beurteilung durch andere entzieht, weshalb jeder sich darauf berufen kann. So etabliert sich durch diese Demokratisierung der Heilschancen die Gemeinschaft aller protestantischen Amerikaner. Der Status der Qualifiziertheit und Auserwähltheit geht auf alle Protestanten und damit auf alle Amerikaner über – und dabei blieb es fast ein Jahrhundert lang bis zum Schock der Einwanderung, also bis das Problem entstand, wie man aus den Iren Amerikaner und aus den Katholiken Christen macht.

An der Entwicklung des amerikanischen Protestantismus in den zwei Jahrhunderten von der unfreiwilligen Liberalisierung bis zum Höhepunkt der Einwanderung erscheinen vor allem zwei Ergebnisse bemerkenswert. Erstens die Entstehung einer ungeplanten, aber umso wirkungsvolleren neuen Organisationsform und zweitens die Herausbildung eines amerikanischen Religions- und Kirchenverständnisses.

Es bildete sich ein innerprotestantischer Pluralismus, der von den kaum strukturierten Formen enthusiastischer Sektenreligiosität bis zu betont liturgischer Kirchlichkeit reicht. Individualisierung schafft Voraussetzung für Voluntarismus, also für die frei gewählte religiöse Selbstzuordnung, und diese führt wiederum zur organisatorischen Pluralisierung. So entsteht aus der dogmatisch kaum definierten Vielfalt ein Markt religiöser und sozialer Dienstleistungen, der aus der bewussten Absicht zur sozialen Integration gar nicht besser hätte erfunden werden können.

In einer inklusiven Kultur, in der es wichtig ist, dazuzugehören, in der aber dogmatische Kohärenz wenig bedeutet, in einer solchen Kultur ist es leicht, von einer Religionsgemeinschaft zu einer anderen zu wechseln, wenn man dabei in einem lose definierten Rahmen bleibt, und von dieser Möglichkeit, von dem so genannten churchswitching, haben 35 Prozent derer Gebrauch gemacht, die sich gegenwärtig als Protestanten bezeichnen. Ist die eigene Kirche zu liberal, zu konservativ, zu phantasielos, so kann man umsteigen, statt gleich auszusteigen.

Der Rundblick von der Aussichtsplattform des Hochhauses hat eine religionsfreundliche Kultur gezeigt, in der die Religion nicht in Gegensatz zum sozialen Wandel geriet, sondern eher mit der Entwicklung der Gesellschaft wuchs. Doch obwohl dabei von Religion im Allgemeinen, von Religion als solcher die Rede war, barg es doch viele Hinweise darauf, dass nicht alle Religionen zu jeder Zeit gleich gut mit dieser Kultur harmonierten, beziehungsweise erst nach und nach integriert wurden, also sowohl begannen, zu dieser Kultur beizutragen, wie auch von ihr geprägt, also amerikanisiert zu werden.

Daher sollte man noch etwas genauer hinsehen. Dabei ist klar, dass ein differenzierender historischer und systematischer Überblick, selbst in der Readers-Digest-Version, Zeit und Geduld überfordern würde. Stattdessen sollen ganz grob die wichtigsten Phasen der christlichen Religionsgeschichte unterschieden werden, um die zunächst ganz unterschiedlichen Wege von Protestantismus und Katholizismus und dann das eben amerikanische Religionsverständnis zu beleuchten.

Da ist natürlich die traurige, weil weitgehend vergebliche Geschichte der Indianermission des 16. und 17. Jahrhunderts. Besonders von den spanischen Missionsbemühungen im Süden der heutigen USA ist außer Ortsnamen nichts geblieben: St. Augustine in Florida oder der Name der ganzen Halbinsel, die erstmals an einem Ostersonntag gesichtet und deshalb unter „pasena florida“ in ein Schiffsbuch eingetragen wurde. Folgenreicher war schon die französische Präsenz am Ohio und im Gebiet der großen Seen. Die Ortsnamen verschwanden meist wieder, aus Fort Duquesne wurde Detroit, doch blieb der Name des ersten Kommandanten, des Monsieur de Cadillac, mit Detroit verbunden.

Die französischen Jesuiten, die Schwarzröcke wie die Indianer sagten, hinterließen wie überall die Spuren ihres methodischen Vorgehens. Ihre Relationes, die regelmäßigen Berichte an den General in Rom sind die wichtigste Quelle für die Frühgeschichte des Mittleren Westens. Dauerhafte kirchliche Strukturen konnten jedoch auch die Jesuiten nicht schaffen, denn bis zum siebenjährigen Krieg, den die Amerikaner als den „French and Indian War“ bezeichnen, trugen England und Frankreich ihren Machtkampf auch in Amerika aus, und die Indianer, die keineswegs als edle Wilde friedlich miteinander lebten, führten ihre Stammesfeindschaften als Stellvertreterkriege weiter und suchten dabei den stärkeren Verbündeten und den stärkeren Gott.

„Glaube wird zur privaten Unabhängigkeits-erklärung und zumkulturellen Leitmotiv“

Die Irokesen hätten wohl auch sonst ihren berüchtigten Vernichtungskrieg gegen die Huron geführt, aber nun konnten sie den Engländern berichten, sie hätten 10000 Papisten getötet.

Mit dem Frieden von Paris, der Frankreichs Abzug aus der Neuen Welt (und den Anfang der französischen Probleme mit Amerika) markiert, beginnt das sehr lange protestantische 19. Jahrhundert, das von 1763 bis 1914 reicht.

Dabei verfestigen sich zunächst die Strukturen, die sich entlang der Atlantikküste schon herausgebildet hatten.

Bis zur amerikanischen Revolution hielt man auch in den 13 Kolonien an der Vorstellung fest, die religiöse Einheit sei die Voraussetzung der politischen, und dieses cuius-regio-Prinzip würde in die Kolonien als das englische System des religiösen Establishments übertragen. Religions establishment hieß, dass je eine Religion (Die Congregational Church in New-England, die Church of England in Virginia und weiter südlich) zweifach privilegiert wurde: Nur wer dieser Kirche angehörte, hatte Zugang zu öffentlichen Ämtern; aber auch wer kein solches Amt anstrebte, musste über seine Steuern zum Unterhalt der etablierten Kirche beitragen.

Gleichzeitig entwickelte sich aber gerade in Neu-England, wo die so genannten Puritaner besonders rabiat für die religiöse Einheit sorgen wollten, jener unbeabsichtigte Pluralismus, von dem bereits die Rede war. Nach der Revolution fielen die regionalen Monopole, auch wenn es in einzelnen Staaten noch lange dauerte. Außerdem veränderten sich die Stärkeverhältnisse.

Die Anglikaner, die Church of England und der Hort der Loyalisten, verlor die Masse ihrer Mitglieder. Da half auch die Umbenennung in Episcopal Church of America nichts mehr. Umgekehrt profitierten die Methodisten und vor allem die Baptisten von dem zweifachen Strukturenumbruch. Sie galten nicht nur als Befürworter der Revolution, sondern halfen auch bei der Ausbreitung des Landes in den unstrukturierten Westen. Dabei hatten sie den Vorteil ihrer demokratisierten, schwach institutionalisierten Struktur, die Platz für Laienpre->pqrFortsetzung von Seite 9

diger ließ und in der Sundayschool schon früh den Frauen eine aktive Rolle einräumte. Damit waren die Voraussetzungen für eine lange kulturelle Vorherrschaft der verschiedenen Spielarten des amerikanisch evangelikalen Protestantismus gegeben, das heißt wir sprechen nicht mehr nur von Religion in Amerika, sondern von amerikanischer Religion, die sich nicht trotz, sondern wegen religiösem Pluralismus und individueller Wahl entwickelte.

Dieser evangelikale amerikanische Prote-stantismus entwickelte nun einen religiösen Stil, der ihn immer deutlicher von anderen pietistischen Bewegungen unterschied, und dabei entfaltete er das ganze politische und kulturelle Potenzial des religiösen Individualismus: Wenn die Kontrolle nach innen verlegt wird, wenn sie nicht mehr von einer kirchlichen Hierarchie oder von einer mindestens ebenso spürbaren Gemeinde ausgeübt wird, sondern vom Gewissen der prinzipiell Gleichqualifizierten, die es in der Hand haben, ihrem Leben eine neue Richtung zu geben, dann wird die antiautoritäre Stoßrichtung ebenso erkennbar wie der zunächst nur religiös akzentuierte Populismus. Es handelt sich um die Unabhängigkeitserklärung des gemeinen Mannes. Revivalism – die Aufforderung, umzukehren und ein neues Leben zu beginnen – und der Glaube daran, dass es jederzeit möglich sei, den alten Adam und die eigene Geschichte in einem solchen Neubeginn hinter sich zu lassen, das wird nicht nur zum enthusiastischen religiösen Stil, sondern auch zum Leitmotiv der amerikanischen Kultur.

Der evangelikale Protestantismus betont nun nach der Revolution, dass Trennung von Staat und Kirche keineswegs die Privatisierung der Religion bedeute, sondern dass die Gesellschaft ebenso wie der Einzelne sich ständig bekehren und regenerieren müsse. Diese Vorstellung von der Gesellschaft als einer christlichen Bewegung, die sich ständig verbessert und weiterentwickelt, blieb gut ein Jahrhundert lang vorherrschend, bis sie durch Darwinismus, Historische Bibelkritik und die kombinierte Wirkung von Einwanderung und Verstädterung erschüttert wurde und schließlich in dem Scopes Trial, dem so genannten „Affenprozess“ von Tennessee, eine dramatische kulturelle Niederlage erlebte.

Seither bezeichnete man diesen evangelikalen Protestantismus als eine Mehrheitsreligion mit Minderheitsbewusstsein, und bei dieser defensiven Haltung blieb es, bis dieser konservative Protestantismus sich ab den 1970-er Jahren religiös, kulturell und politisch erholte und wieder beherrschend wurde. Die Katholiken dagegen waren inzwischen zur Minderheitsreligion mit Mehrheitsbewusstsein geworden, und sie brauchten dafür hundert Jahre.

Abgesehen von Episoden wie dem Maryland des Grafen Baltimore und französischen Revolutionsflüchtlingen wie den Sulpicianern begann ihre Geschichte mit der ersten großen Einwanderungswelle der 1850-er Jahre, und diese immer zahlreicheren Katholiken waren zunächst mit einem wirksamen Gegengift gegen die Amerikanisierung geimpft. Die Einwanderer sahen sich zunächst viel mehr als im Ursprungsland auf Sprache und Religion verwiesen. Der Sizilianer, der noch kaum etwas von Garibaldi oder Cavour gehört hatte und deren Dialekt auch nicht verstanden hätte, fand sich in der Neuen Welt als Italiener unter Italienern, und die organisierten sich um die Pfarrei herum.

In der zweiten und dritten Generation wurde die Konfession zunehmend stärker als die ethnische Zugehörigkeit – wenn der Sohn schon keine italienische Braut beibrachte, so war es ein Trost, wenn sie polnisch, also katholisch war und der Vater bei Ford arbeitete, zur Gewerkschaft gehörte, die Demokraten wählte und alteuropäische Vorstellungen von der Rolle eines Mannes und Familienoberhauptes hatte.

„Gegen Beschränktheit kann man sich auf Prinzipien berufen“

Die Kirche profitierte also von der Loyalität jener Emigranten, die zuhause wahrscheinlich keine eifrigen Kirchgänger waren, und die neue Kirchennähe wurde noch ganz erheblich durch den antikatholischen Kulturkampf gefördert, den Gruppen von protestantischen Aktivisten Mitte des 19. Jahrhunderts organisierten.

Die Protestanten fanden in der antikatholischen Propaganda ein Element der Gemeinsamkeit, und die Katholiken übertrugen ihre Loyalität von der ethnischen Herkunftsgruppe auf die nächst allgemeinere und abstraktere Sozial-Identität, nämlich auf die katholische Solidargemeinschaft. Außerdem lernten sie ebenso wie die Juden, Religion als Vehikel sozialer, ökonomischer und politischer Interessen zu nutzen. Der Versuch, bestimmte Religionen für unamerikanisch zu erklären, war auf die Dauer trotz aller Bemühungen auch prominenter Theologen und anderer Intellektueller zum Scheitern verurteilt, dann die jüdischen und katholischen Einwanderer konnten Amerika beim Wort nehmen, indem sie daran erinnerten, dass nichts amerikanischer sei als Religion als solche. Und so ist es immer mit Amerika: Gegen seine Beschränktheiten kann man sich auf seine Prinzipien berufen.

Religion war die eine tolerierte Besonderheit der Einwanderer. Auch die rabiatesten Amerikanisierer verlangten nicht von ihnen, dieses Erbe aufzugeben – doch was es bedeutete, die eigene Religion beizubehalten und weiterzureichen, das war der Gegenstand der beiden großen Kontroversen, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts im katholischen Ghetto ausgefochten wurden. Sowohl bei der Auseinandersetzung um das eigene Schulwesen wie bei den Diskussionen um eine amerikanischere Präsentation des Katholizismus, die mit Sprachkonflikten begann und zu der so genannten großen Krise beziehungsweise der Amerikanismus-Frage führte, ging es um die Frage, wie amerikanisch man werden darf, um gerade noch katholisch zu bleiben, oder wie katholisch man sein darf, um dennoch als guter Amerikaner zu gelten.

Dabei schienen die Fronten klar, und ein Mittelweg war nicht in Sicht. Die Iren, denen die Engländer die englische Sprache und einen politisierten Klerus mitgegeben hatten, plädierten für beschleunigte Integration und gegen eigene katholische Schulen, andere, vor allem die Polen und die Deutschen, fürchteten, dass der Einwanderer mit seiner Sprache auch den Glauben verlieren werde, und verteidigten das eigene Schulwesen.

Am Ende erwiesen die katholischen Schulen sich sowohl als ein Schutzraum wie als ein Motor des Aufstiegs und der Integration, und die so genannten Amerikanismus-Diskussion führte die Katholiken, die bis dato kulturelle Außenseiter waren, mitten in die intellektuelle Diskussion um den Charakter Amerikas. Seit Frederick Jackson Turner in den 1890-er Jahren seinen Epoche machenden Aufsatz veröffentlicht hatte und wegen der abgeschlossenen Westausdehnung der USA fragte, was nun aus Amerika werden solle, ob es seine Besonderheit verliere oder so werde wie das alte Europa, seither drehte und dreht die amerikanische Debatte, in der die Katholiken nun wegen ihrer internen Diskussion voll und ganz angekommen waren, sich um die Frage, ob Amerika eine Ausnahme von der europäischen Entwicklung sei, eine exception, oder nur ein Ableger des alten Europa. Auch sonst kamen die Katholiken nun zunehmend in der Mitte Amerikas an. Dabei halfen auch die zwei Weltkriege.

Zu Beginn des ersten lebten 15 Millionen Katholiken in den USA, was 17 Prozent an der Gesamtbevölkerung ausmachte, doch stellten sie mehr als ein Fünftel der Soldaten. Das hieß, dass etwa drei Millionen junger protestantischer Soldaten etwa eine Million gleichalter Katholiken als ganz normale Kerle, „regular guys“, kennenlernte. Das wiederholte sich im zweiten Weltkrieg mit dem Unterschied, dass nun die Katholiken zusätzlich in den Offiziersrängen besonders überrepräsentiert waren. Die Erklärung liegt in ihrer kollektiven Aufstiegsgeschichte. Sie hatten von einem gu-ten Schulwesen profitiert, aber meist fehlte noch das Geld zum Studium.

So hat die so genannte GI-Bill nach dem 2. Weltkrieg, die den Veteranen kostenloses Studium und zinsfreie Bankdarlehen bot, Tausende von jungen Katholiken endgültig in den Mittelstand und in die Einfamilienhäuser der Vorstädte katapultiert. Seit langem wächst der Bevölkerungsanteil „nur noch“ im allgemeinen Maß, das heißt der Prozentsatz hat sich bei 29–30 Prozent eingependelt und die absolute Zahl liegt gegenwärtig bei 68 Millionen – Amerika kennt wiederum ganz anders als das alte Europa Wachstum im ökonomischen und im demographischen Sinne, weshalb der Economist kürzlich eine schwangere Freiheitsstatue als Titelbild zeigte.

„Wie zahnlose Greise, die sich vor Karies fürchten“

Die Katholiken sind dabei auffällig über-integriert. Wie die achtzig Prozent der Amerikaner, die einer Religionsgemeinschaft angehören, gegenüber dem Durchschnitt „nach oben“ abweichen, so noch einmal die Katholiken, die gegenüber beiden Vergleichsgruppen bei den höheren Einkommen, bei College-Abschluss etc. stärker vertreten sind, immer noch etwas mehr Kinder haben, also statistisch jünger sind, beim Anteil der Geschiedenen aber mit zwei Prozent den Durchschnitt erreicht haben – und schließlich bezeichnet eine knappe Mehrheit der Katholiken sich erstmals als Republikaner.

Was aber macht nun das spezifische Religionsverständnis dieses amerikanischen Mittelstandes, das unter den Bedingungen der Wahlfreiheit und des Wettbewerbs und wenn auch auf getrennten Wegen im Protestantismus wie im Katholizismus (und übrigens auch im Judentum) entstanden ist.

Es sind vor allem drei Kennzeichen, die überall zu beobachten sind. Erstens eine Orientierung mehr am Diesseits als am Jenseits, die den Akzent von der Selbstheiligung auf die Lösung von Problemen verschiebt, ob es dabei um die individuelle Lebensbewältigung oder um den Zusammenhalt der Gesellschaft geht.

Das reicht von Programmen psychischer Hygiene wie „peace of mind“ bis zu einem sozialmoralischen und politischen Aktivismus, der sich stets neue Ziele sucht. Dazwischen liegt das Programm der Zivilreligion, das, weil es inklusiv gedacht ist, auf der Suche nach einem gemeinsamen Nenner möglichst vage bleibt. Solche zivilreligiöse Überhöhung der Republik und ihrer Westgrundlage reicht von Washington bis Clinton und Bush, sie findet sich auf Münzen und Geldscheinen, und sie ist besonders klar (oder auf besonders klare Weise unklar) formuliert worden von Eisenhower, der sagte, unsere Demokratie braucht Religion, und der gleich hinzufügte „and I don't care what is“. Ganz so egal wird es ihm aber nicht gewesen sein. Er erwartete keine heiligen Kühe vor dem Weißen Haus, sondern er meinte, was ein soziologischer Bestseller der damaligen Zeit schon im Titel sagte: „Protestant-Catholic-Jew“.

Soviel zu dem ersten Kennzeichen der amerikanischen Religion: Problemlösung statt Spiritualität bis hin zu der Diskrepanz zwischen hoher Achtung für den Weltklerus und Unverständnis für kontemplative Orden. Die zweite Besonderheit folgt direkt aus dieser ersten: ein gewisser Antiintellektualismus. Theologien wurden bisher stets importiert. Wenn es kreative amerikanische Theologen gegeben habe, schreibt der Harvard Theologe Langdon Gilkey, dann seien es Ethiker gewesen.

Und Individualismus, Pragmatismus und Antiintellektualismus bündeln sich gewissermaßen noch einmal in dem Misstrauen gegen Institutionen. Heute macht sich dieses individualisierte und pragmatische Verständnis auch bei den Katholiken bemerkbar. Religion empfiehlt sich weniger durch die Lehren, die sie verkündigt, als durch die Dienste, die sie leistet. Man schätzt Religion, nicht aber Theologie, man betont Gemeinschaft und tut sich schwer mit Kirche, man erwartet, dass die Bischöfe zu wichtigen Fragen Stellung nehmen, und ist irritiert, wenn sie nicht nur die Politiker belehren, sondern Forderungen an die eigene Lebensführung richten. Hier wäre Platz für mancherlei Kritik. Doch halten wir uns zurück. Erstens weil alle Merkwürdigkeiten des amerikanischen Religionsbetriebes von amerikanischen Autoren hinlänglich auch satirisch beschrieben wurden. Zweitens aber, weil es kaum etwas Komischeres gibt als beamtete deutsche Religionspädagogen und Oberkirchenräte, die sich über die Unordentlichkeit des amerikanischen Sektenwesens mokieren. Sie wirken wie zahnlose Greise, die sich vor Karies fürchten. Anders gesagt, dieses Problem einer zu lebendigen religiösen Szene, auf der sich auch Unsolides bemerkbar macht, haben wir im alten Europa tatsächlich nicht mehr. In Amerika dagegen gibt es zwar keine Volkskirchen – aber bevölkerte Kirchen, dort haben die Kirchen keinen öffentlich-rechtlichen Status, aber öffentliches Gewicht.

Der Autor ist Professor für politische Soziologie an der Universität Bayreuth. Der Beitrag geht zurück auf einen Vortrag bei der Katholischen Akademie Bayern.

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